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¿John Milton y Baruch Spinoza se conocían y / o se conocían?

¿John Milton y Baruch Spinoza se conocían y / o se conocían?

En estas conferencias de iTunes U sobre Milton, John Rogers sugiere que Milton abrazó el "monismo" en Paradise Lost; que la teología del Paraíso Perdido involucró las ideas de que el alma y el cuerpo son uno y que todo es parte de Dios.

Esto parecía similar a la filosofía de Spinoza. Incluso si tengo todo esto mal, me preguntaba si Milton y Spinoza se conocían o se conocían.


Quizás… pero parece que no hay pruebas.

Ver:

  • Gordon Campbell y Thomas Corns, John Milton: Life Work and Thought (2008), página 267:

El círculo de Milton, Lawrence y Skinner también incluía a Marvell, Oldenburg y Lady Ranelagh. […] Henry Oldenburg, un amigo de Milton que más tarde se convertiría en el primer presidente de la Royal Society (y amigo de Spinoza), había mantenido correspondencia con Edward Lawrence; los borradores de cuatro cartas de Oldenburg a Lawrence sobreviven en los archivos de la Royal Society: dos en francés, uno en italiano y uno en latín. Del mismo modo, Milton dice en una carta a Oldenburg que ha transmitido saludos a "nuestro Lawrence".

La amistad con Oldenburg data de 1653.

Milton estudió holandés y viajó mucho al extranjero, incluida Holanda, entre 1638 y 1639, pero esto es demasiado pronto: Spinoza nació en 1632.


John Milton (1608-1674): Bio, vida e ideas políticas

John Milton nació en 1608. El abuelo de Milton era católico, pero su padre abrazó la Iglesia de Inglaterra. Esto enfureció a su abuelo y lo privó de la propiedad.

Milton fue un estudiante extraordinario y meritorio. A una edad temprana lo enviaron a la escuela y a los 16 años lo enviaron a Oxford y luego a Cambridge.

Así, John Milton tuvo la oportunidad de tener la mejor educación de las dos universidades líderes. Obtuvo su maestría y decidió dedicar su vida y energía al cultivo del intelecto. Aunque Milton se crió en una atmósfera ortodoxa, tenía muy poco interés en la religión.

A los veintinueve años realizó una larga gira por Europa continental. Después de dos años regresó a Inglaterra para encontrar su tierra natal completamente sumida en una guerra civil que conmovió su mente y sus pensamientos de manera notable.

John Milton fue un firme partidario del sistema parlamentario y muy a menudo lo defendió. En las etapas iniciales de la Revolución Puritana, Milton no tomó partido y trató de mantener su neutralidad. Pero el curso de los acontecimientos prevaleció sobre él que lo obligó a renunciar a la neutralidad política y se unió al bando puritano.

John Milton comenzó su carrera política y escribió varios folletos y libros sobre política. A la edad de treinta y dos años fue nombrado secretario del consejo de estado de la Commonwealth, que ocupó hasta los 52. Durante estos veinte años hizo muy poca contribución al producto intelectual. Su & # 8220 la producción poética se redujo como un arroyo en una tierra golpeada por la sequía & # 8221.

La gente del mundo de habla inglesa lo conoce principalmente como un hombre de genio poético. Generalmente expresaba sus opiniones e ideas políticas a través de la literatura y por eso la gente lo conoce como una gran personalidad del mundo literario.

Su trabajo más memorable sobre política es Areopagitica. Fue publicado en 1644. En este libro defendió la libertad de publicación.

Cabe señalar aquí que John Milton no dijo nada nuevo en este libro. Pero su modo de expresión y afirmación llamó la atención de la sociedad de entonces. Este libro contiene el argumento clásico a favor de la libertad de expresión y esto se puede comparar con John Stuart Mill & # 8217s On Liberty.

Se dice que su Areopagitica fue escrita en el contexto de una ordenanza promulgada en 1643 cuyo propósito era imponer restricciones a varias libertades, incluida la libertad de expresión.

Esta orden no recibió su apoyo. Más bien, se opuso firmemente. Cuando estaba en servicio, se publicó su otra obra importante La tenencia de reyes y magistrados. Aquí Milton defendió la ejecución de Charles. También escribió varios libros sobre ideas republicanas.

Ideas políticas de John Milton:

La importancia de John Milton en la historia del pensamiento político occidental radica en la coherencia de los pensamientos y puntos de vista políticos. Maxey dice En los escritos políticos de Milton, había poco que fuera original y novedoso, pero sus ideas eran el resultado de una filosofía coherente de la libertad y se fusionaron en un potente cuerpo de pensamiento. La premisa principal de su doctrina libertaria era el antiguo postulado de la libertad natural y los derechos naturales. & # 8221

En la Tenencia de Reyes y Magistrados ha argumentado que todos los seres humanos nacen libres por naturaleza y están dotados de la razón y el derecho a trabajar por su propia cuenta. Es decir, la razón y la espontaneidad son los rasgos principales del carácter humano y ninguna autoridad puede frenar esto.

Los pueblos han formado un gobierno para su propio beneficio, es decir, la defensa. Y la base del gobierno debe ser el entendimiento mutuo entre el gobernante y sus súbditos.

Las personas deben tener derecho a elegir a sus gobernantes o los que pueden llamarse magistrados. Esto indica que Milton estaba a favor de la democracia popular y no tenía fe en la forma convencional de democracia.

De lo anterior se desprende que, según John Milton, los poderes de los reyes y magistrados se derivan del pueblo y no de Dios. En sus propias palabras: & # 8220 El poder de los reyes y magistrados no es más que lo que se deriva, transfiere y confía a ellos en confianza del pueblo para el bien común de todos, en quien el poder sigue siendo fundamentalmente y no puede ser tomado de ellos, sin una violación de su derecho natural de nacimiento. & # 8221 Todo hombre tiene derecho a defenderse y también a preservarse.

La autoridad pública es creada por la gente unida para este propósito. Por lo tanto, los reyes y magistrados derivan su poder de ellos, no son sus señores y amos, sino para ser sus diputados y comisarios, para ejecutar, en virtud del poder que se les ha confiado, la justicia.

Los reyes y magistrados, por tanto, no tienen derechos irrenunciables, pero son responsables ante el pueblo y pueden destituirlos de sus cargos cuando lo consideren oportuno. Milton sostiene además que el rey tiene derecho a su corona y dignidad.

Si alguien le priva de ese derecho, debe protestar o resistir. De manera similar, cada individuo en el Commonwealth tiene ciertos derechos de nacimiento a los que tiene derecho y cualquier privación conducirá a la resistencia.

En el pensamiento republicano de Milton, el rey, los magistrados y la masa están en el mismo plano. La implicación de esta afirmación de Milton es que el derecho del rey termina solo en reclamar la corona y el estado monárquico, pero no puede pretender tener un poder prerrogativo o arbitrario. En otras palabras, era partidario de una monarquía limitada.

John Milton también ha enfatizado la importancia de la ley. Los reyes y magistrados pueden ser pervertidos, es decir, pueden adoptar métodos tiránicos que van en contra de los intereses de los hombres.

Como antídoto para este abuso de poder, Milton prescribió el predominio de la administración de la ley, que posteriormente se conoció como estado de derecho. Las reglas deben ser enmarcadas o consentidas por todos para limitar las acciones de los gobernadores.

No están por encima de las leyes y no pueden violarlas. Es decir, sus acciones están limitadas por las leyes. Al hacer de la ley la autoridad suprema en el Commonwealth, Milton ha descartado la importancia de la teoría del derecho divino.

Decir que los reyes solo son responsables ante Dios es anular todas las leyes y el gobierno.

& # 8220Porque si pueden negarse a dar cuenta, entonces todos los pactos hechos con ellos en la coronación, todos los juramentos son en vano, y meras burlas, todas las leyes que juran cumplir no tienen ningún propósito. & # 8221

Así que los reyes están sujetos a leyes y juramentos dados en el momento de la coronación. Lo que John Milton enfatiza es que la ley determina todo y nadie está por encima de la ley o fuera del ámbito de la ley. Esto indica la progresividad de Milton & # 8217s.

La filosofía política de Milton es la clara manifestación de la soberanía popular y el individualismo. John Milton no tenía ningún interés en la forma o tipo de gobierno. Su principal interés se centró en la soberanía popular.

Reconoció y enfatizó el derecho de las personas a desalojar a cualquier gobierno que claramente no sirva a la causa de la sociedad en su conjunto. Como Hobbes y Rousseau, Milton no elaboró ​​el concepto de soberanía, pero el espíritu de su análisis revela que la soberanía popular era de suma importancia para él.

Él reivindicó a la gente en todas partes. Su idea de libertad también nos convence de que tenía una mentalidad radical y esta idea, en el trasfondo de su tiempo, es muy atractiva. Dunning dice & # 8220 Milton es el primer gran profeta de ese individualismo que llegó a ser casi un fetiche filosófico en el siglo XIX. Sin embargo, es el fundamento y no el contenido de su doctrina lo que sugiere el reciente sistema de laissez faire & # 8221.

Abogó por la libertad individual en los asuntos económicos y estaba en contra de la interferencia gubernamental. John Milton no solo fue un gran profeta del individualismo, sino también de la filosofía liberal, que posteriormente fue desarrollada por varios pensadores.

De su concepto de libertad e individualismo se puede deducir su actitud hacia la religión y la relación Iglesia-Estado. Milton aceptó el principio protestante de que cada individuo tenía derecho a interpretar las Escrituras a su manera.

La Iglesia no tenía derecho ni poder para imponer sus propios principios religiosos o fe a los hombres. Su principal preocupación eran los actos éticos y la preocupación del estado eran los actos externos. Ambos deberían intentar encerrar a cada uno en su propia esfera. Trataba a la iglesia y al estado como dos instituciones diferentes.

La filosofía política de Milton es una curiosa mezcla de puntos de vista contradictorios. Fue partidario de la democracia y la soberanía popular. Pero al mismo tiempo estaba a favor de los & # 8220 mejores hombres & # 8221 que gobernarían y ocuparían el cargo de por vida.

Tenía poca fe en el electorado. Como Platón y Aristóteles, opinaba que la gente corriente no era capaz de asumir la responsabilidad de gestionar la administración del Estado. Si el hombre no fuera capaz de asumir la responsabilidad de la administración, ¿cómo podría gozar de libertad?

El comentario de Sabine a este respecto es bastante pertinente; no vio en absoluto que la libertad individual es un ideal impracticable si los hombres no son aptos para que se les confíe una voz en el gobierno. Como todos los que idealizan las primeras etapas de la revolución como un nuevo nacimiento de la civilización, estaba mal preparado para afrontar las realidades de su última etapa & # 8221.


¿Cómo fue influenciada la Ilustración por la revolución científica?

Según History Channel, la Revolución Científica influyó en la Ilustración al proporcionar metáforas de precisión para las especulaciones filosóficas que desencadenaron la Ilustración. Los "Principia Mathematica" de Newton y los primeros descubrimientos científicos de Copérnico, Kepler, Galileo y otros filósofos naturales ayudaron a impulsar a los pensadores de la Ilustración más allá del vago misticismo de la Edad Media hacia la nueva Era de la Razón.

Una de las figuras más destacadas de la Ilustración, Voltaire, escribió que "todo en el universo puede ser desmitificado y catalogado racionalmente". El trabajo de los primeros científicos sentó las bases para tal afirmación. En 1543, Copérnico hizo añicos el geocentrismo cuando teorizó que los planetas giran alrededor del sol. En 1609, Kepler teorizó que los planetas se mueven en órbitas elípticas, no circulares. En 1609, Galileo inventó un telescopio que utilizó para realizar una serie de descubrimientos astronómicos clave. Según el sitio web History Channel, estos descubrimientos crearon una brecha cada vez mayor entre la doctrina de la iglesia y los hallazgos científicos que ayudaron a desencadenar la Ilustración.

Newton, en sus explicaciones de cálculo, óptica y gravedad, demostró la precisión inherente al universo y las fuerzas mensurables que lo mantenían todo unido. Esto animó a los filósofos a luchar por la misma precisión en los reinos del pensamiento. Como señala el sitio web History Channel, esto obligó a los cristianos a buscar explicaciones para sus creencias en líneas racionales, en lugar de místicas.


2. El bien: teoría política, teoría ética y religión en la Ilustración

2.1 Teoría política

La Ilustración se identifica más con sus logros políticos. La era está marcada por tres revoluciones políticas, que juntas sientan las bases de las democracias constitucionales modernas, republicanas: la Revolución Inglesa (1688), la Revolución Americana (1775 & ndash83) y la Revolución Francesa (1789 & ndash99). El éxito en la explicación y comprensión del mundo natural impulsa el proyecto de la Ilustración de rehacer el mundo social / político, de acuerdo con los modelos que supuestamente encontramos en nuestra razón. Los filósofos de la Ilustración encuentran que los órdenes sociales y políticos existentes no resisten el escrutinio crítico. La autoridad política y social existente está envuelta en mitos y misterios religiosos y se basa en tradiciones oscuras. La crítica a las instituciones existentes se complementa con el trabajo positivo de construir en teoría el modelo de instituciones como deberían ser. Debemos a este período el modelo básico de gobierno fundado en el consentimiento de los gobernados, la articulación de los ideales políticos de libertad e igualdad y la teoría de su realización institucional, la articulación de una lista de derechos humanos individuales básicos que deben ser respetados y realizados por cualquier sistema político legítimo la articulación y promoción de la tolerancia de la diversidad religiosa como una virtud a ser respetada en una sociedad bien ordenada la concepción de los poderes políticos básicos organizados en un sistema de frenos y contrapesos y otras características ahora familiares de las democracias occidentales. Sin embargo, a pesar de todos los logros perdurables de la filosofía política de la Ilustración, no está claro que la razón humana demuestre ser lo suficientemente poderosa como para poner un ideal autoritario positivo y concreto en lugar de los objetos de su crítica. Como en el campo epistemológico, la razón muestra su poder de manera más convincente al criticar a las autoridades que al establecerlas. También aquí la cuestión de los límites de la razón es uno de los principales legados filosóficos de la época. Podría decirse que estos límites están ilustrados vívidamente por el curso de la Revolución Francesa. Los ideales explícitos de la Revolución Francesa son los ideales ilustrados de libertad e igualdad individuales pero, a medida que los revolucionarios intentan idear instituciones racionales y seculares para reemplazar a las que han derrocado violentamente, eventualmente recurren a la violencia y el terror para controlar y gobernar al pueblo. Muchos perciben que la devolución de la Revolución Francesa al Reino del Terror prueba la vacuidad y la hipocresía de la razón ilustrada, y es uno de los principales factores que explican el fin de la Ilustración como período histórico.

Las revoluciones políticas de la Ilustración, especialmente la francesa y la estadounidense, fueron informadas y guiadas en gran medida por la filosofía política anterior en el período. Aunque Thomas Hobbes, en su Leviatán (1651), defiende el poder absoluto del soberano político, y en esa medida se opone a los revolucionarios y reformadores en Inglaterra, esta obra es una obra fundacional de la teoría política de la Ilustración. El trabajo de Hobbes origina la teoría moderna del contrato social, que incorpora las concepciones de la Ilustración de la relación del individuo con el estado. De acuerdo con el modelo de contrato social general, la autoridad política se basa en un acuerdo (a menudo entendido como ideal, más que real) entre individuos, cada uno de los cuales apunta en este acuerdo a promover su propio interés racional mediante el establecimiento de una autoridad política común sobre todos. . Así, según el modelo del contrato general (aunque esto es más claro en los teóricos del contrato posteriores como Locke y Rousseau que en el propio Hobbes), la autoridad política no se basa en la conquista, la jerarquía natural o instituida por Dios, o en oscuros mitos y tradiciones. sino en el consentimiento racional de los gobernados. Al iniciar este modelo, Hobbes adopta un enfoque científico y naturalista de la cuestión de cómo debería organizarse la sociedad política (en el contexto de una concepción clara y poco sentimental de la naturaleza humana) y, por lo tanto, influye decisivamente en el proceso de secularización y secularización de la Ilustración. racionalización en filosofía política y social.

Baruch Spinoza también contribuye en gran medida al desarrollo de la filosofía política de la Ilustración en sus primeros años. Las doctrinas metafísicas del Ética (1677) sienta las bases de su influencia en la época. Los argumentos de Spinoza & rsquos contra el dualismo cartesiano y a favor del monismo de la sustancia, la afirmación en particular de que solo puede haber una sustancia, Dios o la naturaleza, se consideró que tenía implicaciones radicales en los dominios de la política, la ética y la religión a lo largo del período. El empleo de Spinoza & rsquos de la razón filosófica conduce a la negación de la existencia de un Dios trascendente, creador, providencial, legislador, esto establece la oposición entre las enseñanzas de la filosofía, por un lado, y las creencias prácticas orientadoras tradicionales (morales, religiosas, político) del pueblo, por otro lado, una oposición que es un aspecto importante de la cultura de la Ilustración. En su principal labor política, Tractatus Theologico-Politicus (1677), Spinoza, basándose en su naturalismo racionalista, se opone a la superstición, aboga por la tolerancia y la subordinación de la religión al Estado y se pronuncia a favor de la democracia calificada. El liberalismo es quizás la filosofía política más característica de la Ilustración, y Spinoza, en este texto principalmente, es uno de sus creadores.

Sin embargo, John Locke y rsquos Segundo Tratado de Gobierno (1690) es la fuente clásica de la teoría política liberal moderna. En su Primer Tratado de Gobierno, Locke ataca a Robert Filmer y rsquos Patriarca (1680), que personifica el tipo de teoría política a la que se opone la Ilustración. Filmer defiende el derecho de los reyes a ejercer una autoridad absoluta sobre sus súbditos sobre la base de la afirmación de que heredan la autoridad que Dios otorgó a Adán en el momento de la creación. Aunque la afirmación de Locke & rsquos de la libertad natural y la igualdad de los seres humanos en el Segundo tratado se opone clara y explícitamente al punto de vista de Filmer & rsquos, es sorprendente que la cosmología subyacente a las afirmaciones de Locke & rsquos esté más cerca de Filmer & rsquos que de Spinoza & rsquos.Según Locke, para comprender la naturaleza y la fuente de la autoridad política legítima, tenemos que comprender nuestras relaciones en el estado de naturaleza. Basándose en la tradición de la ley natural, Locke argumenta que es evidente para nuestra razón natural que todos estamos absolutamente sujetos a nuestro Señor y Creador, pero que, en relación unos con otros, existimos naturalmente en un estado de igualdad y en el que todo el poder y la jurisdicción es recíproca, nadie tiene más que otro & rdquo (Segundo tratado, & sect4). También existimos naturalmente en una condición de libertad, en la medida en que podamos hacer con nosotros mismos y nuestras posesiones lo que queramos, dentro de las limitaciones de la ley fundamental de la naturaleza. La ley de la naturaleza & ldcota a toda la humanidad & hellip que, siendo todos iguales e independientes, nadie debe dañar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones & rdquo (& sect6). Que estemos gobernados en nuestra condición natural por tal ley moral sustantiva, legislada por Dios y conocida por nosotros a través de nuestra razón natural, implica que el estado de naturaleza no es la guerra de Hobbes y rsquo de todos contra todos. Sin embargo, dado que se carece de autoridad humana sobre todos para juzgar las disputas y hacer cumplir la ley, es una condición empañada por "inconvenientes", en la que la posesión de la libertad natural, la igualdad y las posesiones es insegura. Según Locke, abandonamos racionalmente esta condición natural al contratarnos juntos para imponernos una autoridad política, encargada de promulgar y hacer cumplir un conjunto de leyes único y claro, en aras de garantizar nuestros derechos naturales, libertades y posesiones. La ley civil, política, fundada en última instancia sobre el consentimiento de los gobernados, no anula la ley natural, según Locke, sino que simplemente sirve para acercar esa ley. & ldquo [L] a ley de la naturaleza es una regla eterna para todos los hombres & rdquo (& sect135). En consecuencia, cuando el poder político establecido viola esa ley, el pueblo está justificado para derrocarlo. El argumento de Locke & rsquos a favor del derecho a rebelarse contra un gobierno que se opone a los propósitos por los que algunos toman el gobierno legítimo para justificar la revolución política en el contexto de la cual él escribe (la revolución inglesa) y, casi cien años después, otros para justificar la revolución estadounidense también.

Aunque el liberalismo de Locke & rsquos ha sido tremendamente influyente, su teoría política se basa en doctrinas de la ley natural y la religión que no son tan evidentes como lo supone Locke. La confianza de Locke & rsquos en la tradición de la ley natural es típica de la teoría política y moral de la Ilustración. De acuerdo con la tradición de la ley natural, a medida que la Ilustración hace uso de ella, podemos saber mediante el uso de nuestra razón sin ayuda que todos y ndash todos los seres humanos, universalmente y ndash mantenemos relaciones morales particulares entre nosotros. La afirmación de que podemos aprehender a través de nuestra razón sin ayuda una universal El orden moral, precisamente porque las cualidades y relaciones morales (en particular la libertad y la igualdad humanas) pertenecen a la naturaleza de las cosas, es atractivo en la Ilustración por razones obvias. Sin embargo, como se señaló anteriormente, la comprensión científica de la naturaleza en el período no respalda, y de hecho se opone, a la afirmación de que las supuestas cualidades y relaciones morales (o, de hecho, que alguna cualidades y relaciones morales) son natural. Según un supuesto común de la Ilustración, a medida que la humanidad aclare las leyes de la naturaleza a través del avance de las ciencias naturales y la filosofía, el verdadero orden moral y político se revelará con ella. Esta opinión está expresada explícitamente por el filosofo Marqués de Condorcet, en su Bosquejo de una imagen histórica del progreso de la mente humana (publicado póstumamente en 1795 y que, quizás mejor que cualquier otro trabajo, expone la visión paradigmáticamente ilustrada de la historia de la raza humana como un progreso continuo hacia la perfección). Pero, de hecho, el avance en el conocimiento de las leyes de la naturaleza en la ciencia de la época no ayuda al discernimiento de un orden político o moral natural. Esta relación afirmada entre el conocimiento científico natural y el orden político y moral ya está sometida a una gran tensión en la Ilustración. Con respecto al liberalismo lockeano, aunque su afirmación de los reclamos morales y políticos (libertad natural, igualdad, etcétera) sigue teniendo una fuerza considerable para nosotros, el fundamento de estos reclamos en una cosmología religiosa no lo tiene. La cuestión de cómo fundamentar nuestras pretensiones de libertad e igualdad naturales es uno de los principales legados filosóficos de la Ilustración.

El surgimiento y desarrollo del liberalismo en el pensamiento político de la Ilustración tiene muchas relaciones con el surgimiento de la clase mercantil (la burguesía) y el desarrollo de lo que viene a llamarse `` sociedad civil civil '', la sociedad caracterizada por el trabajo y el comercio en pos de la propiedad privada. Locke y rsquos Segundo tratado Contribuye en gran medida al proyecto de articular una filosofía política al servicio de los intereses y valores de esta clase ascendente. Locke afirma que el fin o propósito de la sociedad política es la preservación y protección de la propiedad (aunque define la propiedad de manera amplia para incluir no solo la propiedad externa sino también la vida y las libertades). Según el famoso relato de Locke & rsquos, las personas adquieren la propiedad legítima de cosas externas que Dios nos dio originalmente a todos como una herencia común, independientemente del estado y antes de su participación, en la medida en que "mezclamos nuestro trabajo con ellos". La libertad civil que Locke define, como algo protegido por la fuerza de las leyes políticas, se interpreta cada vez más como la libertad de comerciar, de intercambiar sin la interferencia de la regulación gubernamental. En el contexto de la Ilustración, la libertad económica es una interpretación destacada de la libertad individual muy valorada en la época. Adam Smith, un miembro destacado de la Ilustración escocesa, describe en su Una investigación sobre la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones (1776) algunas de las leyes de la sociedad civil, como una esfera distinta de la sociedad política como tal, y por lo tanto contribuye significativamente a la fundación de la economía política (más tarde llamada simplemente "ldquoeconomics"). La suya es una de las muchas voces de la Ilustración que abogan por el libre comercio y por una mínima regulación gubernamental de los mercados. El piso de la casa de comercio, en el que personas de diversas nacionalidades, idiomas, culturas, religiones se reúnen y comercian, cada uno en pos de sus propios intereses, pero, a través de esta búsqueda, supliendo las necesidades de sus respectivas naciones y aumentando su riqueza, representa para algunos pensadores de la Ilustración el orden racional universal, benigno y pacífico que desean que reemplace la lucha confesional y violenta que caracterizó el pasado reciente de Europa.

Sin embargo, la concepción liberal del gobierno como una protección adecuada de la libertad económica de los ciudadanos y la propiedad privada entra en conflicto en la Ilustración con el valor de la democracia. James Madison confronta esta tensión en el contexto de defender la adopción de la Constitución de los Estados Unidos (en su Federalist # 10). Madison sostiene que el gobierno popular (democracia pura) está sujeto al mal de las facciones en una democracia pura, una mayoría unida por un interés privado, en relación con el conjunto, tiene la capacidad de imponer su voluntad particular al conjunto. El ejemplo más en la mente de Madison es que aquellos sin propiedad (los muchos) pueden buscar lograr una redistribución gubernamental de la propiedad de la clase propietaria (los pocos), tal vez en nombre de ese otro ideal de la Ilustración, la igualdad. Si, como en la teoría de Locke & rsquos, la protección del gobierno y rsquos de la libertad de un individuo se engloba dentro del fin general de proteger la propiedad de una persona y rsquos, entonces, como sostiene Madison, la forma apropiada de gobierno no puede ser la democracia pura, y la voluntad del pueblo debe ser determinado oficialmente de alguna otra forma que no sea encuestando directamente a la gente.

La teoría política de Jean-Jacques Rousseau & rsquos, como se presenta en su Sobre el contrato social (1762), presenta un contraste con el modelo liberal de Locke. Si bien el compromiso con los ideales políticos de libertad e igualdad constituye un terreno común para la filosofía política de la Ilustración, no está claro no solo cómo estos valores tienen un hogar en la naturaleza tal como la ciencia de la Ilustración los vuelve a concebir, sino también cómo interpretar concretamente cada uno de estos valores. ideales y cómo equilibrarlos correctamente entre sí. Al contrario de Madison, Rousseau sostiene que la democracia directa (pura) es la única forma de gobierno en la que se puede realizar la libertad humana. La libertad humana, según la interpretación de Rousseau & rsquos, sólo es posible a través del gobierno según lo que él llama & ldquot la voluntad general & rdquo, que es la voluntad del cuerpo político, formado a través del contrato original, concretamente determinado en una asamblea en la que participan todos los ciudadanos. El relato de Rousseau & rsquos pretende evitar los males de las facciones mediante elementos estructurales del contrato original. El contrato consiste en la autoalienación por parte de cada asociado de todos los derechos y posesiones al cuerpo político. Debido a que cada uno aliena a todos, cada uno es un miembro igual del cuerpo político, y los términos y condiciones son los mismos para todos. Se evita la aparición de facciones en la medida en que el bien de cada ciudadano es, y se entiende que es, igualmente (porque totalmente) dependiente de la voluntad general. La legislación apoya esta identificación con la voluntad general preservando la igualdad original establecida en el contrato, de manera prominente manteniendo una medida de igualdad económica. La explicación de Rousseau & rsquos de la relación ideal del ciudadano individual con el estado difiere de la de Locke & rsquos en la explicación de Rousseau & rsquos, el individuo debe participar activamente en la vida política para mantener la identificación de su voluntad supremamente autoritaria con la voluntad general, mientras que en Locke el énfasis está en los límites de la autoridad gubernamental con respecto a las expresiones de la voluntad individual. Aunque el modelo liberal de Locke & rsquos es más representativo de la Ilustración en general, la teoría política de Rousseau & rsquos, que en algunos aspectos presenta un modelo clásico revivido modificado dentro del contexto de los valores de la Ilustración, en efecto plantea muchas de las preguntas persistentes sobre el significado y la interpretación de la libertad política. e igualdad dentro del estado moderno.

Tanto Madison como Rousseau, como la mayoría de los pensadores políticos de la época, están influenciados por el barón de Montesquieu & rsquos. El espíritu de las leyes (1748), que es uno de los textos fundacionales de la teoría política moderna. Aunque el tratado de Montesquieu & rsquos pertenece a la tradición del liberalismo en teoría política, dado su enfoque científico de los sistemas sociales, legales y políticos, su influencia se extiende más allá de esta tradición. Montesquieu sostiene que el sistema de legislación de un pueblo varía apropiadamente con las circunstancias particulares del pueblo. Proporciona un análisis específico de cómo el clima, la fertilidad del suelo, el tamaño de la población, etcétera, afectan la legislación. Es famoso por distinguir tres formas principales de gobierno: repúblicas (que pueden ser democráticas o aristocráticas), monarquías y despotismos. Describe las principales características de cada uno. Su argumento de que las democracias funcionales exigen que la población posea virtudes cívicas en gran medida, virtud que consiste en valorar el bien público por encima del interés privado, influye en los teóricos de la Ilustración posterior, incluidos Rousseau y Madison. Describe la amenaza de las facciones a las que Madison y Rousseau responden de formas diferentes (de hecho opuestas). Proporciona la estructura básica y la justificación del equilibrio de poderes políticos que Madison luego incorpora a la Constitución de los Estados Unidos.

Es sorprendente lo poco ilustrados que son muchos de los pensadores célebres de la Ilustración y rsquos con respecto a cuestiones de raza y de género (con respecto a la raza, ver Raza e iluminación: un lector, editado por Emmanuel Chukwudi Eze). A pesar de toda la preocupación pública por los supuestamente universales "derechos del hombre" en la Ilustración, los derechos de las mujeres y de las personas no blancas generalmente se pasan por alto en el período. (Mary Wollstonecraft y rsquos Vindicación de los derechos de la mujer (1792) es una excepción notable.) Cuando los pensadores de la Ilustración centran su atención en la posición social de las mujeres o de las personas no blancas, tienden a soltar prejuicios irracionales. Además, mientras que las filosofías de la Ilustración generalmente aspiran o pretenden una verdad universal, sin ataduras a un tiempo, lugar o cultura particular, los escritos de la Ilustración están plagados de etno y eurocentrismo de rango, a menudo explícito.

Ante tales tensiones dentro de la Ilustración, una respuesta es afirmar el poder de la Ilustración para mejorar la humanidad y la sociedad mucho más allá del final del siglo XVIII, de hecho, hasta el presente y en el futuro. Esta respuesta abraza la Ilustración e interpreta los movimientos de emancipación más recientes y el logro del reconocimiento de los derechos y la dignidad de los grupos tradicionalmente oprimidos y marginados como expresiones de los ideales y aspiraciones de la Ilustración. Los críticos de la Ilustración responden de manera diferente a tales tensiones. Los críticos los ven como síntomas de desorden, ideología, perversidad, futilidad o falsedad que afligen al núcleo mismo de la Ilustración. (Véase James Schmidt & rsquos & ldquoWhat Enlightenment Project? & Rdquo para una discusión de los críticos de la Ilustración.) Es famoso que Adorno y Horkheimer interpretan los campos de exterminio nazis como el resultado de la "dialéctica de la Ilustración", como lo que históricamente ocurre con la supremacía de los instrumentos razonados en la Iluminación. Como otro ejemplo, podemos señalar a algunas feministas posmodernas, que argumentan, en oposición a las feministas liberales que abrazan los ideales y concepciones de la Ilustración, que el esencialismo y el universalismo asociados con los ideales de la Ilustración son falsos e intrínsecamente hostiles a las aspiraciones de la Ilustración. autorrealización de las mujeres y de otros grupos tradicionalmente oprimidos. (Ver Strickland y los ensayos en Akkerman y Stuurman.) Esta entrada no es el lugar para delinear las tensiones de oposición a la Ilustración, pero vale la pena señalar que las luchas sociales y políticas posteriores a la Ilustración para lograr la igualdad o el reconocimiento de los tradicionalmente marginados u oprimidos Los grupos a veces se basan conscientemente en la Ilustración y, a veces, están marcados por una oposición explícita a las concepciones o presuposiciones de la Ilustración.

2.2 Teoría ética

Muchos de los temas y posiciones principales de la ética filosófica contemporánea toman forma dentro de la Ilustración. Antes de la Ilustración en Occidente, la reflexión ética comienza y se orienta en torno a las doctrinas religiosas sobre Dios y el más allá. El bien supremo de la humanidad y, en consecuencia, el contenido y fundamento de los deberes morales, se conciben en términos inmediatamente religiosos. Durante la Ilustración, esto cambia, ciertamente dentro de la filosofía, pero en un grado significativo, dentro de la población de la sociedad occidental en general. A medida que avanzan los procesos de industrialización, urbanización y difusión de la educación en este período, la felicidad en esta vida, en lugar de la unión con Dios en la próxima, se convierte en el fin más alto para cada vez más personas. Además, las violentas guerras religiosas que sangraron a Europa en el período moderno temprano motivan el desarrollo de la ética secular, de este mundo, en la medida en que indican el fracaso de las doctrinas religiosas sobre Dios y el más allá para establecer un fundamento estable para la ética. En la Ilustración, los pensadores filosóficos se enfrentan al problema de desarrollar sistemas éticos sobre una base secular y ampliamente naturalista por primera vez desde que el surgimiento del cristianismo eclipsó los grandes sistemas éticos clásicos. Sin embargo, los cambios en nuestra comprensión de la naturaleza y la cosmología, efectuados por la ciencia natural moderna, hacen que el recurso a los sistemas de Platón y Aristóteles sea problemático. La identificación platónica del bien con lo real y la comprensión teleológica aristotélica de las cosas naturales son difíciles de cuadrar con la concepción de la naturaleza de la Ilustración. El problema filosófico general surge en la Ilustración de cómo comprender la fuente y el fundamento de los deberes éticos, y cómo concebir el bien supremo para los seres humanos, dentro de un contexto secular, ampliamente naturalista, y dentro del contexto de una comprensión transformada de lo natural. mundo.

En el pensamiento ético, como en la teoría política, el pensamiento de Hobbes y rsquo es una provocación importante en la Ilustración. Hobbes entiende que lo que es bueno, como fin de la acción humana, es cualquier cosa que sea objeto de apetito o deseo de cualquier hombre, y que el mal es objeto de su odio y aversión, y no hay nada simple y absolutamente así ni nada. regla común del bien y del mal, que debe tomarse de la naturaleza de los objetos mismos y rdquo (Leviatán, Capítulo 6). La concepción de Hobbes de los seres humanos como fundamentalmente motivada por su percepción de lo que es mejor para ellos, implica el desafío, importante para la filosofía moral de la Ilustración, de construir deberes morales de justicia y benevolencia a partir de materiales tan limitados. La base de la acción humana que postula Hobbes es inmediatamente inteligible e incluso compartida con otros animales hasta cierto punto, un conjunto de deberes morales construidos sobre esta base también sería inteligible, desmitificado y encajaría dentro del esquema más amplio de la naturaleza. Bernard Mandeville a veces se agrupa con Hobbes en la Ilustración, especialmente por los críticos de ambos, porque él también, en su popular Fábula de las abejas o, vicios privados, beneficios públicos (1714), ve a las personas como motivadas fundamentalmente por su interés propio percibido, y luego se compromete a contar una historia sobre cómo la virtud moral, que implica conquistar el propio apetito y servir los intereses de los demás, puede entenderse que surge sobre esta base.

Samuel Clarke, un influyente pensador racionalista británico a principios de la Ilustración, se compromete a mostrar en su Discurso sobre las obligaciones inmutables de la religión natural (1706), contra Hobbes, que la diferencia absoluta entre el bien moral y el mal moral reside en la naturaleza inmediatamente discernible de las cosas, independientemente de cualquier pacto o legislación positiva de Dios o de los seres humanos. Clarke escribe que "cuando los hombres se enfrentan" entre sí, es indudablemente más apropiado, absolutamente y en la naturaleza de la cosa misma, que todos los hombres se esfuercen por promover el bien universal y el bienestar de todos que el hecho de que todos los hombres deben estar continuamente ideando el ruina y destrucción de todo y rdquo. Lo mismo ocurre con el resto de lo que nos impone la moral.Según Clarke, el hecho de que algunas acciones (las que llamamos moralmente buenas o requeridas) sean "inadecuadas para realizar" y otras no encajen se basa en las relaciones inmediatamente evidentes en las que las cosas se relacionan entre sí en la naturaleza, al igual que "las proporciones de líneas o números". son evidentes para la percepción racional de un ser razonable. De manera similar, la filosofía práctica racionalista de Christian Wolff & rsquos también fundamenta los deberes morales en un orden racional objetivo. Sin embargo, la cualidad objetiva sobre la que se basan los requisitos morales para Wolff no es la "idoneidad" de las cosas por hacer, sino su perfección. Wolff cuenta como fundador de la Aufkl y aumlrung en parte debido a su intento de derivar los deberes éticos de un orden de perfección en las cosas, discernible a través de la razón, independientemente de los mandatos divinos.

La ética racionalista así concebida se enfrenta a los siguientes obstáculos en la Ilustración. Primero, como se dio a entender anteriormente, se vuelve cada vez más inverosímil que el orden objetivo, independiente de la mente, sea realmente como los éticos racionalistas afirman que es. En segundo lugar, incluso si el reino objetivo estuviera ordenado como afirma el racionalista, no queda claro cómo este orden da lugar (por sí solo, por así decirlo) a obligaciones vinculantes a nuestra voluntad. David Hume expone de manera famosa la falacia de derivar una declaración prescriptiva (que uno debe realizar alguna acción) a partir de una descripción de cómo las cosas están en relación unas con otras en la naturaleza. Prima facie, existe una brecha entre el orden objetivo racionalista y rsquos y un conjunto de prescripciones vinculantes para nuestra voluntad si un legislador supremo debe ser reintroducido para hacer que la conformidad de nuestras acciones con ese orden objetivo sea vinculante para nuestra voluntad, entonces el La supuesta existencia del orden moral objetivo no hace el trabajo que el relato le pide en primer lugar.

Junto a la vertiente racionalista de la filosofía ética en la Ilustración, también hay una vertiente empirista muy significativa. Los relatos empíricos de la virtud moral en el período se distinguen, tanto por basar la virtud moral en un estudio empírico de la naturaleza humana, como por basar el conocimiento de los deberes morales y la motivación moral en la sensibilidad humana, más que en la razón. El tercer conde de Shaftesbury, autor de la influyente obra Características de los hombres, modales, opiniones, épocas (1711), es una figura fundadora de la vertiente empirista. Shaftesbury, como Clarke, es provocado por el egoísmo de Hobbes para ofrecer una explicación no egoísta de la virtud moral. Shaftesbury concibe teleológicamente la noción central de la bondad de las cosas: algo es bueno si contribuye al bienestar o al avance del sistema del que forma parte. Los animales individuales son miembros de especies y, por lo tanto, son buenos como tales en la medida en que contribuyen al bienestar de las especies de las que forman parte. Así, el bien de las cosas, incluidos los seres humanos, para Shaftesbury como para Clarke, es una cualidad objetiva que se puede conocer a través de la razón. Sin embargo, aunque podemos saber qué es bueno a través de la razón, Shaftesbury sostiene que la razón por sí sola no es suficiente para motivar la acción humana. Shaftesbury articula la estructura de una sensibilidad moral distintivamente humana. La sensibilidad moral depende de la facultad de reflexión. Cuando reflexionamos sobre pasiones de primer orden como la gratitud, la bondad y la lástima, nos damos cuenta de que las aprobamos o nos agradan y desaprobamos o disgustamos sus opuestas. En virtud de nuestra receptividad a tales sentimientos, somos capaces de ser virtuosos y tenemos un sentido del bien y del mal. De esta forma, Shaftesbury define el sentido moral que juega un papel significativo en las teorías de pensadores de la Ilustración posterior como Francis Hutcheson y David Hume.

En la tradición racionalista, el conflicto en el seno de la persona entre las exigencias de la moralidad y el interés propio es canónicamente un conflicto entre la razón de la persona y sus pasiones. La identificación de Shaftesbury & rsquos de un sentimiento moral en la naturaleza de la humanidad lo convierte en un conflicto dentro de la sensibilidad misma, un conflicto entre diferentes sentimientos, entre un sentimiento egoísta y un sentimiento no egoísta. Aunque tanto Shaftesbury como Hutcheson, no menos que Clarke, se oponen al egoísmo de Hobbes & rsquos, es cierto que la doctrina de la sensibilidad moral suaviza las exigencias morales, por así decirlo. Hacer lo que es moralmente correcto o moralmente bueno está intrínsecamente ligado a un tipo distintivo de placer en sus cuentas. Es significativo que tanto Shaftesbury como Hutcheson, los dos fundadores de la teoría moderna del sentido moral, articulen su teoría ética junto con una teoría estética. Podría decirse que el placer que sentimos en la aprehensión de algo hermoso es placer desinteresado. Nuestra susceptibilidad al placer estético puede tomarse para revelar que aprehendemos y respondemos a valores objetivos (o, en todo caso, universales), no solo o necesariamente sobre la base de la razón, sino a través de nuestra sensibilidad natural. Así, la estética, tal como Shaftesbury y Hutcheson desarrollan independientemente una descripción de ella, anima sus doctrinas de la sensibilidad moral. Pero una explicación de la virtud moral, a diferencia de la estética, requiere una explicación de la moral. motivación. Como se señaló anteriormente, tanto Shaftesbury como Hutcheson quieren hacer justicia a la idea de que la motivación moral adecuada no es la búsqueda del placer, ni siquiera el placer desinteresado, sino una respuesta inmediata a la percepción del valor moral. El problema de dar una explicación satisfactoria de la motivación moral es difícil para los filósofos morales empiristas de la Ilustración.

Mientras que para Shaftesbury, al comienzo de la tradición del sentido moral, el sentido moral sigue un orden de valor independiente de la mente, David Hume, motivado en parte por un empirismo más radical, está feliz de dejar ir el orden objetivo. No tenemos acceso a través de la razón a un orden de valor independiente que seguiría el sentido moral. Para Hume, la moral se basa completamente en nuestros sentimientos. A menudo se considera a Hume como el principal creador del llamado `` subjetivismo ético '', según el cual los juicios o evaluaciones morales (con respecto a las acciones o el carácter) no hacen afirmaciones sobre hechos independientes, sino que simplemente expresan los sentimientos o actitudes del sujeto con respecto a las acciones o el carácter. Tal subjetivismo se libera de la difícil tarea de explicar cómo el orden objetivo de valores pertenece al mundo natural tal como lo están reconcebiendo las ciencias naturales en el período, sin embargo, enfrenta el desafío de explicar cómo el error y el desacuerdo en los juicios y evaluaciones morales son posible. La explicación de Humersquos de los estándares del juicio moral sigue la de Hutcheson al basarse fundamentalmente en las respuestas "cuonaturales" de un observador o espectador ideal.

La ética de Hume & rsquos es un ejemplo de la ética filosófica en la Ilustración en virtud de su pertenencia al intento de proporcionar una ciencia nueva, empíricamente fundamentada de la naturaleza humana, libre de presuposiciones teológicas. Como se señaló anteriormente, los intentos de los miembros de la Ilustración francesa de presentar una nueva comprensión de la naturaleza humana están fuertemente influenciados por Locke & rsquos & ldquosensationalism & rdquo, que, radicalizado por Condillac, equivale al intento de basar todos los contenidos y facultades de la mente humana en la Sentidos. Normalmente, los franceses filosofos extraer implicaciones más radicales o iconoclastas de la nueva "ciencia del hombre" que las figuras de la Ilustración inglesa o escocesa. Claude-Adrien Helv & eacutetius (1715 & ndash1771) es típico aquí. En De l & rsquo & eacutesprit (1758), Helv & eacutetius sigue el sensacionalismo lockeano de Condillac y lo empareja con la afirmación de que los seres humanos están motivados en sus acciones solo por el deseo natural de maximizar su propio placer y minimizar su dolor. De l & rsquo & eacutesprit, aunque muy leído, da lugar a fuertes reacciones negativas en el momento, tanto por parte de las autoridades políticas y religiosas (la Sorbona, el Papa y el Parlamento de París condenan el libro) como por un destacado colega filosofos, en gran parte porque a los críticos les parece que la psicología de Helv & eacutetius & rsquos hace que los imperativos y valores morales carezcan de base, a pesar de sus mejores intentos por derivarlos. Helv & eacutetius intenta fundamentar la igualdad moral de todos los seres humanos al presentar a todos los seres humanos, cualquiera que sea su posición en la jerarquía social, sean cuales sean sus talentos y dones especiales, como productos igualmente de la naturaleza que compartimos más las influencias variables de la educación y el entorno social. Pero, para los críticos, el relato de Helv & eacutetius & rsquos retrata a todos los seres humanos como iguales solo en virtud de retratar a todos como igualmente inútiles (en la medida en que la pretensión de igualdad se basa en que todos están igualmente determinados por factores externos). Sin embargo, las ideas de Helv & eacutetius & rsquos, en De l & rsquo & eacutesprit así como en su secuela publicada póstumamente De l & rsquohomme (1772), ejercen una gran influencia, especialmente en su caso a favor del papel del placer y el dolor en la motivación humana y el papel de la educación y los incentivos sociales para convertir a los individuos en contribuyentes del bien social. Helv & eacutetius es a veces considerado el padre del utilitarismo moderno por su articulación del principio de la mayor felicidad y por su influencia en Bentham.

Helvéacutetius es típico en el sentido de que es radical en las revisiones que propone, no en los juicios morales o costumbres comunes de la época, sino en el fundamento filosófico de esos juicios y costumbres. Pero hay algunos filósofos de la Ilustración que son radicales en las revisiones que proponen sobre el contenido de los propios juicios éticos. El marqués de Sade es simplemente el ejemplo más notorio, entre un conjunto de figuras de la Ilustración (incluido también el marqués de Argens y el mismo Diderot en algunos de sus escritos) que, en el contexto del nuevo naturalismo y su énfasis en la búsqueda del placer , celebran la búsqueda ávida del placer sexual y desafían explícitamente las costumbres sexuales, así como la moralidad más amplia, de su tiempo. La "quolibertina", más o menos ficticia, filosóficamente consciente de sí misma, es una expresión significativa del pensamiento ético de la Ilustración.

Si la Ilustración francesa tiende a promover la felicidad de este mundo como el mayor bien para los seres humanos con más insistencia que la Ilustración en otros lugares, entonces la voz de Rousseau & rsquos es, en este como en otros aspectos, una voz discordante en ese contexto. Rousseau avanza en el cultivo y realización de libertad humana como el fin más alto para los seres humanos y, por lo tanto, da expresión a otro lado de la ética de la Ilustración. Como lo describe Rousseau, la capacidad de autodeterminación individual nos coloca en una relación problemática con nuestros deseos e inclinaciones naturales y con el reino de la naturaleza en general, en la medida en que ese reino está constituido por una causalidad mecanicista. Aunque Rousseau pone mucho énfasis en la libertad humana y hace contribuciones significativas a nuestra comprensión de nosotros mismos como libres, no aborda muy seriamente el problema del lugar de la libertad humana en el cosmos tal como se concibe en el contexto de la Ilustración. naturalismo.

Sin embargo, los escritos de Rousseau & rsquos ayudan a Kant a articular una filosofía práctica que aborda muchas de las tensiones de la Ilustración. Kant sigue a Rousseau y no está de acuerdo con el empirismo ético de la época, al enfatizar la libertad humana, más que la felicidad humana, como el concepto central de orientación de la filosofía práctica. Aunque Kant presenta el principio moral como un principio de la razón práctica, su ética también discrepa significativamente con la ética racionalista de la época. Según Kant, racionalistas como Wolff, en la medida en que toman prescripciones morales a seguir de un fin dado a la voluntad (en el caso de Wolff & rsquos, el fin de la perfección), no nos comprenden como autónomos en nuestra actividad moral. Al interpretar la facultad de la voluntad misma como razón práctica, Kant entiende el principio moral como legislado internamente, no sólo como compatible con la libertad, sino como equivalente al principio del libre albedrío, como principio de autonomía. Como se señaló anteriormente, los racionalistas en ética en el período se enfrentan al desafío de explicar cómo el orden moral objetivo que la razón en nosotros supuestamente discierne da lugar a prescripciones válidas vinculantes a nuestra voluntad (la brecha entre es y debería). Para Kant, el orden moral no es independiente de nuestra voluntad, sino que representa las limitaciones formales del querer como tal. Así, la explicación de Kant & rsquos evita la brecha entre lo que es-debe e interpreta la voluntad moral como expresión de nuestra libertad.

Además, en virtud de su interpretación del principio moral como el principio de la razón práctica pura, Kant es capaz de redimir el sentido ordinario de los requisitos morales como primordial, como potencialmente opuesto a las afirmaciones de la felicidad de uno mismo, y por lo tanto como diferente en tipo de las liberaciones del razonamiento prudencial. Este sentido ordinario de los requisitos morales no se acomoda fácilmente en el contexto del empirismo y naturalismo de la Ilustración. La cruda dicotomía de Kant & rsquos entre la razón práctica de una persona y su naturaleza sensible es fuertemente criticada, tanto por la generación romántica subsiguiente como en el contexto contemporáneo, pero esta dicotomía está ligada a un beneficio importante de la visión de Kant & rsquos y ndash muy promovida por el mismo Kant & ndash dentro del contexto. de la Ilustración. Elaborada en el contexto del idealismo de Kant y rsquos como un contraste entre el & ldquorealm of freedom & rdquo y el & ldquorealm of nature & rdquo, la dicotomía permite que Kant & rsquos proponga una solución al conflicto entre libertad y naturaleza que acosa al pensamiento de la Ilustración. Como se señaló anteriormente, Kant sostiene que la aplicación del principio causal se restringe al ámbito de la naturaleza, dando así lugar a la libertad, compatible con la determinación causal de los eventos naturales requerida por el conocimiento científico. Además, Kant intenta demostrar que la moralidad conduce ineludiblemente a la creencia religiosa (en los objetos suprasensibles de Dios y del alma inmortal) sin estar esencialmente fundada en la fe religiosa, reivindicando así de nuevo la comprensión ordinaria de la moral y al mismo tiempo fomentando los valores y compromisos de la Ilustración. .

2.3 Religión e Ilustración

Aunque a veces se representa a la Ilustración como enemiga de la religión, es más exacto verla como dirigida críticamente contra varias características (posiblemente contingentes) de la religión, como la superstición, el entusiasmo, el fanatismo y el sobrenaturalismo. De hecho, el esfuerzo por discernir y defender una religión purificada de tales características, una religión y ldquoracional o una religión no natural, es más típico de la Ilustración que la oposición a la religión como tal. Incluso Voltaire, que es quizás el crítico más persistente, poderoso y vocal de la religión de la Ilustración, dirige su polémica principalmente contra la Iglesia católica en Francia.l & rsquoinf & acircme& rdquo en su famosa firma en sus cartas, & ldquo& Eacutecrasez l & rsquoinf & acircme& rdquo (& ldquoCrush the infame & rdquo) se refiere a la Iglesia, no a la religión como tal. Sin embargo, la controversia sobre el valor de verdad o la razonabilidad de la creencia religiosa en general, la creencia cristiana en particular, y la controversia sobre el lugar apropiado de la religión en la sociedad, ocupa un lugar particularmente central en la Ilustración. Es como si la terrible y violenta contienda confesional en el período moderno temprano en Europa, las sangrientas guerras interminables entre las sectas cristianas, se trasladara a la arena intelectual en la Ilustración y se convirtiera en un conjunto de controversias filosóficas más generales.

Junto con el surgimiento de la nueva ciencia, el surgimiento del protestantismo en el cristianismo occidental también juega un papel importante en la generación de la Ilustración. Los protestantes originales afirman una especie de libertad individual con respecto a las cuestiones de fe contra la autoridad paternalista de la Iglesia. La "equilibrio de conciencia", tan importante para los pensadores de la Ilustración en general, y afirmada contra todo tipo de autoridades paternalistas (incluidas las protestantes), desciende de esta afirmación protestante. La afirmación protestante original inicia una crisis de autoridad con respecto a las creencias religiosas, una crisis de autoridad que, expandida y generalizada e incluso, en cierta medida, secularizada, se convierte en una característica central del espíritu de la Ilustración. La afirmación protestante original contra la Iglesia Católica se basa en la autoridad de las Escrituras. Sin embargo, en la Ilustración, la autoridad de las escrituras es fuertemente desafiada, especialmente cuando se toma literalmente. El desarrollo de las ciencias naturales hace que la aceptación de una versión literal de la Biblia sea cada vez más insostenible. Pero autores como Spinoza (en su Tractatus Theologico-Politicus) presentan formas de interpretar las Escrituras de acuerdo con su espíritu, en lugar de su letra, para preservar su autoridad y verdad, contribuyendo así a la controversia de la Ilustración sobre si alguna versión racionalmente purificada de la religión transmitida en la cultura pertenece a la verdadera filosofía filosófica. representación del mundo o no y, de ser así, cuál es su contenido.

Es conveniente hablar de religión en la Ilustración presentando a su vez cuatro formas características de la religión de la Ilustración: deísmo, religión del corazón, fideísmo y ateísmo.

Deísmo. El deísmo es la forma de religión más asociada con la Ilustración. Según el deísmo, podemos saber por la luz natural de la razón que el universo es creado y gobernado por una inteligencia suprema, sin embargo, aunque este ser supremo tiene un plan para la creación desde el principio, el ser no interfiere con la creación que el deísta típicamente rechaza. milagros y confianza en la revelación especial como fuente de doctrina y creencia religiosas, en favor de la luz natural de la razón. Así, un deísta típicamente rechaza la divinidad de Cristo, como repugnante a la razón, el deísta típicamente degrada la figura de Jesús de agente de redención milagrosa a maestro moral extraordinario. El deísmo es la forma de religión adecuada a los nuevos descubrimientos de las ciencias naturales, según la cual el cosmos muestra un intrincado orden maquinal; los deístas suponen que la suposición de Dios es necesaria como fuente o autor de este orden. Aunque él mismo no es un deísta, Isaac Newton proporciona combustible para el deísmo con su argumento en su Opticks (1704) que debemos inferir del orden y la belleza del mundo a la existencia de un ser supremo inteligente como causa de este orden y belleza.Samuel Clarke, quizás el proponente y divulgador más importante de la filosofía newtoniana a principios del siglo XVIII, proporciona algunos de los argumentos más desarrollados para la posición de que el ejercicio correcto de la razón humana sin ayuda conduce inevitablemente a una creencia bien fundada en Dios. Sostiene que el sistema físico newtoniano implica la existencia de una causa trascendente, el Dios creador. En su primera serie de conferencias de Boyle, Una demostración del ser y los atributos de Dios (1705), Clarke presenta el argumento metafísico a prioriy rdquo para la existencia de Dios y rsquos. Este argumento concluye del principio racionalista que todo lo que existe debe tener una razón o causa suficiente de su existencia para la existencia de un ser necesario trascendente que se erige como la causa de la cadena de causas y efectos naturales. Clarke también apoya el argumento empírico del diseño, el argumento que concluye desde la evidencia del orden en la naturaleza hasta la existencia de un autor inteligente de ese orden. En su segunda serie de conferencias de Boyle, Un discurso sobre las obligaciones inmutables de la religión natural (1706), Clarke también sostiene que el orden moral que nos revela nuestra razón natural requiere la existencia de un legislador divino y una vida futura, en la que el ser supremo recompensa la virtud y castiga el vicio. En sus conferencias de Boyle, Clarke argumenta directamente en contra de la filosofía deísta y sostiene que lo que él considera la única religión verdadera, el cristianismo, se conoce como tal sobre la base de milagros y revelaciones especiales. Uno de los mejores y más conocidos argumentos del período a favor de la posición deísta general de que la filosofía natural en un sentido amplio fundamenta las doctrinas centrales de una religión universal.

El deísmo de la Ilustración surge por primera vez en Inglaterra. En Sobre la razonabilidad del cristianismo (1695), Locke tiene como objetivo establecer la compatibilidad de la razón y las enseñanzas del cristianismo. Aunque el propio Locke no es (como Newton, como Clarke) un deísta, los principales deístas ingleses que le siguen (John Toland, El cristianismo no es misterioso [1696]) Anthony Collins, Un discurso de librepensamiento [1713] Matthew Tindal, El cristianismo tan antiguo como la creación [1730]) están influenciados por el trabajo de Locke & rsquos. Voltaire lleva el deísmo a través del canal a Francia y lo defiende allí durante su larga carrera literaria. Hacia la etapa final, la etapa de farsa, de la Revolución Francesa, Robespierre instituye una forma de deísmo, el llamado "Culto del Ser Supremo", como religión oficial del Estado francés. El deísmo también juega un papel en la fundación de la república estadounidense. Muchos de los padres fundadores (Jefferson, Franklin, Madison, Paine) autores de declaraciones o tratados que simpatizan con el deísmo y sus simpatías deístas influyen en el lugar dado (o no dado) a la religión en el nuevo estado estadounidense que encontraron.

Religión del corazón. La oposición al deísmo se deriva a veces de la percepción de este como fríamente racionalista. El Dios de los deístas, al que se llegó a través de un argumento a priori o empírico y al que se hace referencia como el primer impulsor o el arquitecto original, a menudo se percibe como distante y despreocupado por las luchas diarias de la existencia humana y, por lo tanto, no responde a las necesidades humanas a partir de las cuales la religión surge en primer lugar. Algunos pensadores importantes de la Ilustración y ndash, en particular Shaftesbury y Rousseau y ndash, presentan la religión como fundada en los sentimientos humanos naturales, más que en las operaciones del intelecto. Rousseau hace que su vicario de Saboya declare, en su Profesión de fe en Emile (1762), que la idea de adorar a una deidad benéfica surgió en él inicialmente cuando reflexionó sobre su propia situación en la naturaleza y su "corazón" comenzó a brillar con un sentido de gratitud hacia el autor de nuestro ser ". El vicario de Saboya prosigue: “Adoro el poder supremo y me derrito en ternura ante su bondad. No necesito que me enseñen formas artificiales de adoración que los dictados de la naturaleza son suficientes. ¿No es una consecuencia natural del amor propio honrar a los que nos protegen y amar a los que nos hacen bien? '' Esta religión `` econatural '' se opone a las religiones `` artificiales '' impuestas en las instituciones y a menudo se clasifica como una forma de deísmo. Pero merece una mención aparte, debido a que se basa en los sentimientos humanos naturales, más que en la razón o en los problemas metafísicos o científicos naturales de la cosmología.

Fideísmo. El deísmo o la religión natural de diversos tipos tiende a basarse en la afirmación de que la razón o la experiencia humana respalda la hipótesis de que existe un ser supremo que creó o fue el autor del mundo. En uno de los textos filosóficos más importantes sobre religión natural aparecidos durante la Ilustración, David Hume & rsquos Diálogos sobre la religión natural (publicado póstumamente en 1779), esta suposición es criticada sin tregua, incisiva y detalladamente. Naturalmente, la actitud crítica y cuestionadora característica de la Ilustración en general se dirige contra los argumentos en los que se basa la religión natural. En la parte nueve de la Diálogos, Samuel Clarke & rsquos & ldquoargument a priori & rdquo (como lo defiende el personaje Demea) se despacha con bastante rapidez, pero con una batería de argumentos. Pero a Hume le preocupa principalmente la Diálogos con el otro pilar importante de la religión natural en la Ilustración, el argumento "empírico", el argumento teleológico o el argumento del diseño. Cleanthes, el personaje que avanza el argumento del diseño en el diálogo, procede de la regla para el razonamiento empírico de que los efectos similares se prueban como causas. Razona que, dada la semejanza entre la naturaleza, que muestra en muchos aspectos una `` mala adaptación de los medios a los fines '', y una máquina hecha por el hombre, debemos inferir que la causa de la naturaleza es una inteligencia como la nuestra, aunque mayor en proporción a la naturaleza. supera en perfección los productos de la inteligencia humana. Philo, la voz escéptica en el Diálogos, presiona el argumento de Cleanthes y rsquo en muchos frentes. Señala que el argumento es tan fuerte como la similitud entre la naturaleza o partes de la naturaleza y las máquinas creadas por el hombre y, además, que un examen más detenido revela que la analogía es débil. Además, de acuerdo con el principio del argumento, cuanto más fuerte sea la evidencia para un autor (o autores) de la naturaleza, la más como nosotros ese autor (o autores) debe considerarse. En consecuencia, según Philo, el argumento no respalda la conclusión de que Dios existe, tomando a Dios como unitario, infinito, perfecto, etcétera. Además, aunque la existencia del mal y el desorden en la naturaleza puede servir en realidad para fortalecer el argumento, dado el desorden en las creaciones humanas también, la noción de que Dios es el autor del mal y el desorden es inquietante. Si uno niega que hay desorden y maldad en la naturaleza, por inverosímil que sea, el efecto es enfatizar nuevamente la disimilitud entre la naturaleza y los productos humanos y así debilitar la base central del argumento. Con estas y otras consideraciones, Filón coloca al proponente del argumento empírico en una difícil posición dialéctica. Pero Cleantes no se mueve. Sostiene que la inferencia del fenómeno de la curiosa adaptación de los medios a los fines en la naturaleza a la existencia de un autor inteligente y benéfico es tan natural que es insensible a las cavilaciones filosóficas planteadas por Filón. Y, en la ambigua conclusión del trabajo, Philo parece estar de acuerdo. Aunque el propio Hume parece haber sido ateo, una forma natural de tomar el resultado de su Diálogos Es que la creencia religiosa es tan "inusual" para nosotros que la crítica racional no puede derribarla. El resultado ambiguo de la obra puede considerarse como la impotencia de la crítica racional frente a la creencia religiosa, más que como la ilegitimidad de la creencia religiosa frente a la crítica racional. Esto tiende al fideísmo, la visión según la cual la fe religiosa mantiene su verdad frente al razonamiento filosófico, que se opone pero no puede derrotarlo. El fideísmo se asocia con mayor frecuencia con pensadores cuyas creencias son contrarias a las tendencias de la Ilustración (Blaise Pascal, Johann-Georg Hamann, S & oslashren Kierkegaard), pero la tensión escéptica en la Ilustración, desde Pierre Bayle hasta David Hume, se expresa no solo en el ateísmo, pero también el fideísmo.

Ateísmo. El ateísmo está más presente en la Ilustración francesa que en cualquier otro lugar. En los escritos de Denis Diderot, el ateísmo se sustenta en parte en una concepción dinámica y expansiva de la naturaleza. Según el punto de vista desarrollado por Diderot, debemos buscar los principios del orden natural dentro de los procesos naturales mismos, no en un ser sobrenatural. Incluso si todavía no conocemos los principios internos para el ordenamiento y desarrollo de las formas naturales, la apelación a un autor trascendente de tales cosas recuerda, para el oído de Diderot, a la apelación a las formas aristotélicas `` cuosubstanciales '' que fue expresamente rechazada al comienzo de la historia moderna. la ciencia no explica nada. La apelación a un autor trascendente no amplía nuestro entendimiento, sino que simplemente marca y fija los límites del mismo. El ateísmo (combinado con el materialismo) en la Ilustración francesa es quizás más identificado con el barón d & rsquoHolbach, cuyo Sistema de la naturaleza (1770) generó una gran controversia en ese momento por defender el caso del ateísmo de manera explícita y enfática. El sistema de naturaleza de D & rsquoHolbach & rsquos está fuertemente influenciado por los escritos de Diderot & rsquos, aunque muestra menos sutileza y sofisticación dialéctica. Aunque la mayoría de los pensadores de la Ilustración sostienen que la moralidad requiere religión, en el sentido de que la moralidad requiere la creencia en un legislador trascendente y en una vida futura, d & rsquoHolbach (influenciado a este respecto por Spinoza, entre otros) defiende un naturalismo ético, una ética que está libre de cualquier referencia a un fundamento o aspiración sobrenatural. Como Helv & eacutetius antes que él, d & rsquoHolbach presenta una ética en la que la virtud consiste en un interés propio ilustrado. El trasfondo metafísico de la ética que presenta es el materialismo determinista. El déspota ilustrado prusiano, Federico el Grande, critica el libro de D & rsquoHolbach & rsquos por ejemplificar la incoherencia que preocupa a la Ilustración en general: mientras que D & rsquoHolbach ofrece críticas morales apasionadas de las instituciones y prácticas religiosas, sociales y políticas existentes, su propia concepción materialista y determinista de la naturaleza no permite lugar para "pensamientos" morales y prescripciones y valores.


Dualismo mente-cuerpo

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Dualismo mente-cuerpo, en su formulación original y más radical, la visión filosófica de que la mente y el cuerpo (o materia) son clases fundamentalmente distintas de sustancias o naturalezas. Esa versión, ahora a menudo llamada dualismo de sustancias, implica que mente y cuerpo no solo difieren en el significado, sino que se refieren a diferentes tipos de entidades. Así, un dualista mente-cuerpo (sustancia) se opondría a cualquier teoría que identifique la mente con el cerebro, concebido como un mecanismo físico.

A continuación se presenta un breve tratamiento del dualismo cuerpo-mente. Para una discusión más completa, ver Filosofía de la mente: Dualismo y Metafísica: Mente y cuerpo.

El problema moderno de la relación de la mente con el cuerpo surge del pensamiento del filósofo y matemático francés del siglo XVII René Descartes, quien dio al dualismo su formulación clásica. A partir de su famosa sentencia cogito ergo sum (Latín: “Pienso, luego existo”), Descartes desarrolló una teoría de la mente como una sustancia inmaterial, no extendida, que se involucra en diversas actividades o experimenta varios estados como pensamiento racional, imaginación, sentimiento (sensación) y querer. La materia, o sustancia extendida, se ajusta a las leyes de la física de manera mecanicista, con la importante excepción del cuerpo humano, que Descartes creía que es afectado causalmente por la mente humana y que produce causalmente ciertos eventos mentales. Por ejemplo, querer levantar el brazo hace que se levante, mientras que ser golpeado por un martillo en el dedo hace que la mente sienta dolor. Esta parte de la teoría dualista de Descartes, conocida como interaccionismo, plantea uno de los principales problemas que enfrentan Descartes y sus seguidores: la cuestión de cómo es posible esta interacción causal.

Este problema dio lugar a otras variedades de dualismo de sustancias, como el ocasionalismo y algunas formas de paralelismo que no requieren una interacción causal directa. El ocasionalismo sostiene que los vínculos aparentes entre los eventos mentales y físicos son el resultado de la constante acción causal de Dios. El paralelismo también rechaza la interacción causal pero sin una constante intervención divina. Gottfried Wilhelm Leibniz, un racionalista y matemático alemán del siglo XVII, veía la mente y el cuerpo como dos series perfectamente correlacionadas, sincronizadas como dos relojes en su origen por Dios en una armonía preestablecida.

Otra teoría dualista de sustancias es el epifenomenalismo, que concuerda con otras teorías al sostener que los eventos mentales y los eventos físicos son diferentes. El epifenomenalista sostiene, sin embargo, que las únicas causas verdaderas son los eventos físicos, con la mente como un subproducto. Los eventos mentales parecen causalmente eficaces porque ciertos eventos mentales ocurren justo antes de ciertos eventos físicos y porque los humanos ignoran los eventos en el cerebro que realmente los causan.

Entre otras dificultades que enfrenta el dualismo de sustancias está la oscuridad inherente a la concepción de qué tipo de cosa podría ser una sustancia mental, una “materia” inmaterial y pensante. Tales críticas han llevado a algunos pensadores a abandonar el dualismo de sustancias en favor de varias teorías monistas, incluida la teoría de la identidad, según la cual cada estado o evento mental es idéntico a algún estado o evento físico (es decir, cerebral), y la teoría del aspecto dual. , también llamado monismo neutral, según el cual los estados y eventos mentales y físicos constituyen diferentes aspectos o propiedades de una sola sustancia subyacente, que no es ni mental ni física.

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¿Qué fue la Ilustración y qué impacto tuvo en el cristianismo?

La Ilustración se conoce a menudo como la "Edad de la Razón" y se desarrolló a principios y mediados del siglo XVII a partir de tres centros geográficos principales: Francia, Alemania y Gran Bretaña (incluida Escocia). La Ilustración estuvo marcada por cambios de pensamiento que contrastaban marcadamente con las filosofías de épocas precedentes. Los pensadores de la Ilustración abandonaron gran parte de los ideales religiosos, filosóficos y políticos de las generaciones anteriores y forjaron un nuevo terreno.

Generalmente se considera que la Ilustración comienza con las ideas de Descartes y culmina con la Revolución Francesa a finales del siglo XVIII. El movimiento intelectual abarca la mayor parte de 150 años y tuvo un profundo impacto en la cultura occidental. En particular, los campos de la filosofía, la ciencia y la política cambiaron para siempre.

Principales aspectos de la Ilustración: Filosofía

Uno de los principales desarrollos filosóficos de la Ilustración fue el racionalismo. René Descartes introdujo el racionalismo en el pensamiento filosófico, comenzando por su sistema de duda metódica. El trabajo de Descartes alentó a otros pensadores a cuestionar los supuestos culturales de larga data, así como sus propios presupuestos. El tema predominante del racionalismo es que los conceptos y el conocimiento pueden adquirirse independientemente de la experiencia de los sentidos. pensar nuestro camino a la verdad. Al enfatizar el poder de la mente sobre los sentidos, el racionalismo proporcionó un marco para que los filósofos empujaran los límites de lo que puede ser conocido solo por la razón humana. Baruch Spinoza, un notable racionalista, postuló lo que equivale a una especie de panteísmo científico. En opinión de Spinoza, solo hay un tipo de sustancia y, por tanto, Dios y la naturaleza son idénticos. El pensamiento de Spinoza dio licencia para desarrollos posteriores que se centraron en la mecanización del mundo natural. Otros pensadores racionalistas notables fueron Christian Wolff y G. W. Leibniz, quienes tuvieron impactos profundos y duraderos en la filosofía (Leibniz también en cálculo).

En parte como respuesta al racionalismo, y en parte por sí mismo, el empirismo también se desarrolló durante la Ilustración. En contraste con el racionalismo, el empirismo sostiene que el conocimiento comienza con los sentidos. Francis Bacon plantó la semilla del pensamiento empirista que se materializó en la física de Isaac Newton. Dado que la ciencia natural comienza con la observación a través de los sentidos, la revolución científica no podría haber ocurrido sin un fundamento filosófico empirista. Las nociones de observación e inducción son parte integrante del empirismo. John Locke desarrolló su famosa analogía de tabula rosa ("Pizarra en blanco") para describir la mente a medida que las ideas le llegan de los sentidos.

El escepticismo también se desarrolló durante la Ilustración. David Hume es famoso por difundir dudas sobre si el conocimiento puede obtenerse en absoluto de los sentidos o de la razón. Las conclusiones de Hume llevaron por un camino que da como resultado, en el mejor de los casos, solo un razonamiento probabilístico para llegar a posibles conclusiones. Hume también presentó un desafío significativo a la ciencia con sus críticas de la causalidad y el razonamiento inductivo. Estos argumentos escépticos y nociones causales han resonado tanto en la filosofía como en la ciencia hasta el día de hoy.

Una nota importante sobre el pensamiento filosófico de la Ilustración es el notable cambio de la metafísica hacia la epistemología. La metafísica, el estudio de lo que es en última instancia real y / o suprasensible, fue reemplazada por un enfoque en el proceso de conocimiento, es decir, qué uno sabe fue reemplazado por cómo uno sabe (si es que puede saber algo). La revolución científica, con su enfoque implícito en la comprensión del mundo natural, facilitó a los pensadores de la Ilustración alejarse de la metafísica (como se entendía tradicionalmente) o subsumirla bajo un motivo racionalista. Cabe señalar también que la filosofía de Immanuel Kant se desarrolló en gran parte como respuesta a los problemas planteados con la filosofía de la Ilustración.

Principales aspectos de la Ilustración: la ciencia

El logro científico culminante de la Ilustración fue la obra fundamental de Isaac Newton Principia Mathematica (1687). En este trabajo, Newton establece el tono para una comprensión mecanicista del mundo natural al explicar una amplia gama de fenómenos a través de fórmulas matemáticas. Dado que las cosas que antes se pensaba que eran de naturaleza no cuantificables o impredecibles podrían, bajo el sistema de Newton, entenderse en términos de una entidad similar a una máquina.La naturaleza, por lo tanto, se convirtió en algo que el hombre podía investigar, aprovechar y usar para mejorar su suerte en la vida. Y Newton, por tanto, es conocido hoy como el padre de la ciencia moderna.

Los mayores beneficios científicos de la mecánica newtoniana no se sentirían hasta después de la Ilustración, pero la noción cada vez más prevalente de la naturaleza como describible y predecible impactó otros campos durante el siglo XVIII. Se lograron avances importantes en biología, química y medicina. Carl Linnaeus desarrolló un sistema formalizado de taxonomía biológica que fue importante para la biología y la paleontología cuando surgieron esos estudios especializados.

Los enciclopedistas franceses, como Diderot y d'Alembert, jugaron un papel importante en el proselitismo en nombre de la ciencia. Al enfatizar el trabajo de Bacon y Newton en sus publicaciones, los enciclopedistas impulsaron una agenda de pensamiento secular y mentalidad abierta. A través de EnciclopediaEl pensamiento de la Ilustración se puso en práctica de una manera sistemática que ayudó a que fuera más fácil de entender y utilizar.

Principales aspectos de la Ilustración: la política

No se puede subestimar el impacto político duradero de la Ilustración. Al menos tres grandes revoluciones políticas ocurrieron durante este período de tiempo en Gran Bretaña, Estados Unidos y Francia. Estas revoluciones manifestaron ideas centradas en el gobierno por consentimiento de los gobernados, contrato social, libertad e igualdad. A mediados del siglo XVII, el filósofo Thomas Hobbes propuso la noción del poder absoluto del gobierno sobre los gobernados para evitar la barbarie. Hobbes también propuso ideas sobre el contrato social y la relación del individuo con el estado que tanto Locke como Rousseau adoptaron más tarde.

Locke fue un filósofo político tremendamente importante durante la Ilustración. Muchas de sus ideas y principios fueron estudiados y adoptados por los fundadores de América y son evidentes en documentos como la Declaración de Independencia y la Constitución. Locke enfatizó la libertad natural de los seres humanos, la igualdad de todos ante Dios, la ley natural y el gobierno por consentimiento de los gobernados y justificó el derrocamiento del gobierno cuando falla. Jean-Jacques Rousseau fue otro pensador destacado de la época de la Ilustración. Rousseau difirió de Locke sobre el papel del individuo en relación con el estado, y Rousseau enfatizó la importancia de que los gobernados estén involucrados en la política.

El impacto de la Ilustración en la religión

La religión fue un tema muy discutido de la Ilustración. Es importante ver este período a la luz de la Reforma Protestante que lo precedió. La naturaleza monolítica de la iglesia había llegado a su fin y los pensadores de la Ilustración ya habían sido liberados, en gran medida, por el diálogo y los escritos que surgieron de la Reforma. Cabe señalar que muchos pensadores prominentes de la Ilustración eran cristianos, aunque algunos eran poco ortodoxos en sus creencias. Los temas principales del pensamiento de la Ilustración sobre la religión se centran en las nociones de anti-sobrenaturalismo, deísmo y, en lo que se refiere al cristianismo, la crítica bíblica.

Debido al énfasis en el racionalismo (buscar lo que se puede conocer a priori(antes de la experiencia) y del empirismo (buscando aquello que puede ser conocido y verificado por los sentidos y / o la instrumentación), una gran parte del pensamiento de la Ilustración se mostró escéptico de lo sobrenatural. Esto incluiría especialmente el registro de milagros de la Biblia. La ciencia física de la época, con la nueva revelación del mundo como un mecanismo que obedece a las leyes, arrojó serias dudas sobre las afirmaciones de que cualquier cosa en la naturaleza podría ocurrir en contra de su funcionamiento regular. Spinoza criticó la famosa noción de que la naturaleza puede actuar contra sí misma. Hume enfatizó la idea de que los milagros son violaciones de las leyes de la naturaleza. Debido a que el hombre podía, por el poder de la razón, deshacerse de los grilletes de las instituciones patrísticas y pensar por sí mismo en conclusiones lógicas, a muchos en la Ilustración les pareció que los milagros o cosas inmateriales (como ángeles o demonios) eran simplemente reliquias de supersticiones pasadas. . Este pensamiento anti-sobrenatural sentó las bases para que el ateísmo se volviera más común. Si Dios es un ser sobrenatural / suprasensible, entonces es posible que creer en Él sea simplemente una tradición irracional.

En contraste con el teísmo (creencia en un único creador personal y sustentador de todo lo que existe), el deísmo enseña que cualquier inteligencia suprema que creó y / u organizó el cosmos no interviene en la creación. La analogía de un relojero se utiliza con frecuencia para describir el pensamiento deísta. Según el deísmo, Dios simplemente dio cuerda al reloj del universo, dio un paso atrás y lo dejó correr. Cosas como la oración, la revelación especial y una relación personal con Dios no tienen sentido. La ley natural, derivada del estudio de la naturaleza por el hombre a través de las ciencias, es lo que gobierna la moral y la conducta humana. Los textos religiosos como la Biblia cristiana son quizás guías morales útiles, pero no una verdadera revelación de Dios.

La crítica bíblica, el estudio de los textos bíblicos como literatura histórica ordinaria, no pasó a la vanguardia del trabajo académico hasta el siglo XIX. Sin embargo, sin el fundamento anti-sobrenatural y el pensamiento escéptico de la Ilustración, es poco probable que la crítica bíblica hubiera tenido un impacto cultural tan duradero. La evaluación de cualquier texto histórico es una búsqueda valiosa, pero, irónicamente, la crítica bíblica comenzó con suposiciones de la Ilustración, comenzó asumiendo ciertas nociones científicas, mecanicistas y naturalistas y miró a la Biblia desde esa perspectiva.

Comenzando con Hobbes y Spinoza, la crítica bíblica asumió muchas facetas, incluida la crítica textual, de fuente, redacción, canon y de forma. Pero todo el estudio adquiere un contexto diferente bajo el paradigma de la Ilustración. La Biblia es un libro lleno de relatos de milagros, por lo que, una vez que los eventos sobrenaturales se descartan como imposibles, toda la lectura cambia. Si el teísmo es a priori descartado, entonces la credibilidad de lo que está registrado en la Biblia se ve socavada desde el principio. La especulación se vuelve mucho más fácil desde esta plataforma, y ​​muchas teorías, como una que niega la realidad literal de Jesús de Nazaret, tomaron forma. A través de los años, las críticas a la Biblia presentadas por la filosofía de la Ilustración han sido fuertemente refutadas por estudios cuidadosos.

La Ilustración merece ser estudiada por muchas razones, una de las cuales es comprender mejor cómo los pensamientos de ese período dieron forma a los años siguientes. Como cualquier otra época considerada a través del lente de la historia, hay mucho loable y lamentable acerca de la Ilustración. Uno debe tener cuidado de tomar las nociones útiles y dejar atrás los vestigios genuinos. Así como debemos probar todas las profecías y aferrarnos a lo que es bueno (1 Tesalonicenses 5:21), también debemos poner a prueba las filosofías de la Ilustración y prescindir de lo falso.


Filosofia politica

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Filosofia politica, rama de la filosofía que se ocupa, en el nivel más abstracto, de los conceptos y argumentos involucrados en la opinión política. El significado del término político es en sí mismo uno de los principales problemas de la filosofía política. Sin embargo, en términos generales, se pueden caracterizar como políticas todas aquellas prácticas e instituciones que se ocupan del gobierno.

El problema central de la filosofía política es cómo desplegar o limitar el poder público para mantener la supervivencia y mejorar la calidad de vida humana. Como todos los aspectos de la experiencia humana, la filosofía política está condicionada por el entorno y por el alcance y las limitaciones de la mente, y las respuestas dadas por los filósofos políticos sucesivos a los problemas perennes reflejan el conocimiento y los supuestos de su época. La filosofía política, a diferencia del estudio de la organización política y administrativa, es más teórica y normativa que descriptiva. Está inevitablemente relacionado con la filosofía general y es en sí mismo un tema de antropología cultural, sociología y sociología del conocimiento. Como disciplina normativa, se ocupa, por tanto, de lo que debería ser, según diversos supuestos, y de cómo se puede promover este propósito, más que de una descripción de los hechos, aunque cualquier teoría política realista está necesariamente relacionada con estos hechos. Por tanto, al filósofo político no le preocupa tanto, por ejemplo, cómo funcionan los grupos de presión o cómo, mediante varios sistemas de votación, se toman decisiones, sino cuáles deberían ser los objetivos de todo el proceso político a la luz de una filosofía particular. de vida.

Por tanto, existe una distinción entre la filosofía política, que refleja la visión del mundo de los teóricos sucesivos y que exige una apreciación de sus escenarios históricos, y la ciencia política moderna propiamente dicha, que, en la medida en que puede llamarse ciencia, es empírica y descriptiva. La filosofía política, sin embargo, no es meramente una especulación poco práctica, aunque puede dar lugar a mitos muy poco prácticos: es un aspecto de la vida de vital importancia y que, para bien o para mal, ha tenido resultados decisivos en la acción política, para los supuestos. sobre qué se conduce la vida política debe influir claramente en lo que realmente sucede. Por tanto, la filosofía política puede ser vista como una de las disciplinas intelectuales más importantes, ya que establece estándares de juicio y define propósitos constructivos para el uso del poder público. Tal consideración de los propósitos para los cuales debe usarse el poder es en cierto sentido más urgente hoy que en períodos anteriores, porque la humanidad tiene a su disposición el poder de crear una civilización mundial en la que la tecnología moderna pueda beneficiar a la raza humana o de destruirse a sí mismo en busca de mitos políticos. El alcance de la filosofía política es, por lo tanto, grande, la aclaración de su propósito y limitaciones urgentes, un aspecto, de hecho, de la supervivencia de la civilización.

A pesar de este aspecto único de la situación contemporánea, y aunque las filosofías políticas antiguas se formularon en condiciones muy diferentes, su estudio todavía ilumina cuestiones vitales en la actualidad. Las preguntas sobre los objetivos del gobierno, los fundamentos de la obligación política, los derechos de los individuos contra el estado, la base de la soberanía, la relación del poder ejecutivo con el legislativo y la naturaleza de la libertad política y la justicia social se han formulado y respondido en muchos casos. formas a lo largo de los siglos. Todos son fundamentales para la filosofía política y exigen respuestas en términos de conocimiento y opinión modernos.

Este artículo describe cómo estas preguntas han sido planteadas y respondidas por filósofos políticos representativos e influyentes en Occidente, desde la antigüedad grecorromana hasta la Edad Media, la Edad Moderna y los siglos XIX, XX y XXI. Durante tanto tiempo, el contexto histórico de estas formulaciones ha cambiado profundamente, y la comprensión de los filósofos políticos seleccionados exige cierta explicación de sus antecedentes. Debido a las limitaciones de espacio, solo se han descrito completamente filósofos políticos de importancia destacada, aunque también se analizan brevemente muchas figuras menores.


Escritos políticos de Milton

A lo largo de su carrera como poeta, teórico político y publicista asediado, John Milton persiguió el proyecto primordial de descubrir la base de su amor por la libertad en las leyes de la naturaleza y en el Dios de la naturaleza. Este esfuerzo requirió un retraso de sus planes para una epopeya nacional durante un intervalo de dos décadas en el que Milton produjo una serie de obras en prosa que defendían y buscaban afectar el curso de la revolución puritana. Inspirados en ocasiones específicas, estos escritos fueron respuestas a antagonistas dentro de su partido, huelgas preventivas contra los partidarios realistas o apelaciones al Parlamento. Aunque Milton profesó desaprobar estos folletos como obra de su "mano izquierda", desarrollan un curso de pensamiento cuidadosamente articulado y revelan conexiones entre principio y consecuencia en el orden de la agudeza que uno busca en obras de más que intención polémica partidista y significado transitorio. .

Milton se preocupó por una diversidad de temas: gobierno de la iglesia, divorcio, libertad de pensamiento, expresión y prensa, historia constitucional británica, relaciones entre la iglesia y el estado, el carácter de los regímenes, las implicaciones políticas del cristianismo, la naturaleza de la representación en el Parlamento, la interdependencia de la virtud civil y personal, el progreso de la Reforma. La diversidad de temas siempre responde, sin embargo, al tema unificador de preparar a las personas para comprender y cultivar esa coordinación de libertades y responsabilidades que Milton identificó en la frase "libertad cristiana", es decir, la libertad para trabajar en la salvación de uno ganada para toda la humanidad. por la intercesión, el ejemplo y las enseñanzas expresas del Salvador.

Por lo tanto, no debería sorprendernos descubrir que las cuestiones religiosas y políticas están inseparablemente entrelazadas a lo largo de los escritos en prosa. La vida de Milton como controversialista religioso es paralela a sus cambiantes afiliaciones en la controversia política. El joven destinado, según pensaba, al clero, primero hizo causa común con los anglicanos contra la opresión papista. Milton, “excluido de la Iglesia” por su negativa a suscribirse a los juramentos de conformidad, posteriormente se unió a los presbiterianos en su repudio de la forma episcopal del protestantismo, solo para romper con la secta de John Knox cuando quedó claro que los presbiterianos tenían la intención de establecer otra iglesia nacional. . Durante la Guerra Civil, Milton inicialmente encontró su partido con los Independientes, pero finalmente dejó de tener comunión con cualquier secta y terminó por constituirse en una iglesia de uno, profesando la teología única elaborada en su publicación póstuma. La Doctrina Cristiana.

De manera similar, en política Milton comenzó aceptando una monarquía prescrita, reconoce, según la tradición británica, luego transfirió su lealtad a la revolución parlamentaria mientras sostenía que su oposición a Carlos I era una cuestión de resistir no a la monarquía sino a la tiranía. Apelando al derecho del pueblo a establecer el gobierno que aprueben, Milton apoyó a la Commonwealth y a Oliver Cromwell, pero a partir de entonces argumentó el derecho de una minoría a actuar en nombre del pueblo en contra de un retorno al gobierno real. Él depositó su lealtad consecutivamente en la gente, luego en el Parlamento Largo, luego en el Rump, luego en Oliver Cromwell y su ejército, luego, después de la muerte de Cromwell, en el Rump restaurado, luego en el Parlamento completo restablecido, y, finalmente, , en vísperas de la Restauración, en General Monk.

Contra el tirano —como Milton juzgó que era Charles— y los obispos Milton usó la espada de un Parlamento presbiteriano contra la usurpación de conciencia de los presbíteros, invocó un Parlamento purgado que representaba, él sabía, una minoría. Contra el remanente del Parlamento apeló a las tropas de un dictador militar a quien Milton consideraba un monarca justificable. Contra el regreso del rey y los obispos, Milton volvió a un mal menor en su primera arma, un Parlamento presbiteriano. A lo largo del Protectorado de Cromwell, Milton estaba negociando por mejores condiciones, un alcance cada vez más amplio para la conciencia independiente. Después de la muerte de Cromwell, trató de salvar lo único indispensable, una república protestante, cediendo a casi todo lo demás: al diezmo, a una iglesia establecida, a un Parlamento ampliado para incluir a sus inveterados oponentes presbiterianos. Cuando apeló a Monk en la carta que presentaba su plan de última hora para sostener una república, Milton estaba dispuesto a imponer la libertad por la fuerza a una mayoría recalcitrante de la población. Es de suponer que no sabía que el general Monk ya se estaba componiendo con Carlos II para una restauración de Stuart. Al final de sus veinte años de panfletismo, con la mayoría de sus cómplices muertos o camino de prisión o ejecución, un Milton ahora ciego y obligado a esconderse se encontró sin iglesia y sin partido.

Sus enemigos acusaban tanto la ceguera como el aislamiento de una mala causa o de una inconsistencia en una dudosa. La alternativa consiste en suponer que una coherencia prudente de principios requería que Milton cambiara de afiliación ajustándose a las circunstancias cambiantes y distanciándose de los asociados menos firmes en su adhesión al punto principal. Eso se puede determinar, si se puede determinar, sólo considerando la fuerza del argumento que registró las transiciones, las porciones más sustanciales de las cuales están representadas en esta colección de escritos políticos. La carrera de Milton puede verse como un argumento continuo y un autoexamen, cuyas estaciones principales se abordarán en la siguiente sinopsis.

Areopagitica da fe de las esperanzas de Milton para los reformadores que llegarían a constituir el Parlamento Largo. El folleto está dedicado a ese organismo, y su famosa perorata sobre el despertar de la nación de su largo sueño bajo monjes y prelados prevé todo lo bueno que se puede esperar de la reforma continua. Incluso bajo los monarcas Tudor y Stuart la censura había sido algo porosa, y el propio Milton había podido publicar media docena de tratados sin pasarlos ante los ojos de un licenciatario. El Parlamento no propuso mayores restricciones de las que los autores habían eludido anteriormente. Sin embargo, Milton espera algo mejor de aquellos que se han enfrentado a Carlos y sus prelados.

A diferencia de sus tratados de divorcio publicados anteriormente (Doctrina y disciplina del divorcio en 1643, El juicio de Martín Bucer en 1644) que había sometido a Milton a cierta notoriedad, el argumento a favor de una prensa libre provocó poca respuesta. Un Parlamento no convencido siguió adelante con sus restricciones sobre lo que consideró una publicación ofensiva. El interés del ensayo de Milton no radica en sus efectos — evidentemente no tuvo ninguno — sino en sus méritos intrínsecos de razonar sobre el alcance y los límites del discurso político.

El mandato de reyes y magistrados (Febrero de 1648), argumentando circunstancialmente sobre la mala fe de Charles al tratar con el Parlamento de Cromwell en los últimos meses de la Guerra Civil, intenta convertir, o al menos neutralizar, una facción presbiteriana que, después de oponerse primero a los realistas, rompió posteriormente con una Cámara de los Comunes dominada por los independientes sobre la cuestión de qué hacer con el rey derrotado. En contra de los presbiterianos convertidos en monárquicos, Milton argumenta principalmente la pusilanimidad de que se hayan vuelto tan remilgados después de años de conflicto armado durante los cuales hicieron todo lo posible por matar a Charles en combate.¿Por qué ahora se retractan de una ejecución decretada después del debido proceso judicial? El significado más universal del panfleto se deriva del esfuerzo de Milton por descubrir bases teóricas en la razón y la revelación para establecer límites a la autoridad de los monarcas y para castigar a los reyes que traspasan esos límites.

De las cuatro obras escritas para justificar la causa parlamentaria en la Guerra Civil:Tenencia de reyes y magistrados, Eikonoklastes, Una defensa del pueblo inglés, y La segunda defensa-el primero Defensa es el más extenso y circunstancial. Milton escribió en respuesta a una acusación contra los independientes publicada a finales de 1649 por el famoso erudito continental Salmasius (Claude de Saumaise). La obra latina del oponente de Milton se había titulado Defensio Regia (Una defensa del rey) y estaba dirigida al heredero de los Estuardo, Carlos II. La respuesta de Milton, escrita por comisión del Parlamento, apareció en febrero de 1651 con el título Joannis Miltoni Angli Pro Populo Anglicano Defensio contra Claudii Anonymi, alias Salmasii, Defensionem Destructivam Milton hizo que se reimprimiera en 1658 con adiciones bastante extensas. El texto presentado en esta colección es la versión ampliada posterior a la que se hace referencia posteriormente por una de sus abreviaturas variantes Def. 1.

Es probable que un lector de hoy dirija su interés hacia las ideas clave que asocian Def. 1 con otros escritos políticos de Milton. En línea con Tenencia de reyes y magistrados, Milton propone en Def. 1 que se distinga entre reyes propiamente dichos —que por su devoción al bien común merecen lealtad— y tiranos que, gobernando por su propio interés a expensas de sus súbditos, deberían ser resistidos y, si los medios están disponibles, depuestos o incluso asesinado. Milton también invoca la teoría de Aristóteles. Política como lo había hecho en Tenencia de reyes y magistrados para hacer una distinción adicional basada en los cuatro tipos de realeza que Aristóteles dice que están subordinados a la ley y a la única forma, pambasileia, que no reconoce ninguna restricción sobre la voluntad del monarca (p. 132). Sin embargo, puede haber una diferencia con Tenencia de reyes y magistrados en el énfasis que Milton da ahora a las relaciones Iglesia-Estado en Def. 1. Es bastante claro que en el último hace una gran afirmación con respecto a la fuente de una tiranía exclusiva de la cristiandad. Esta nueva forma de tiranía no anticipada por Aristóteles y Cicerón pervierte la libertad del Evangelio porque, desde el punto de vista de Milton, la autoridad secular puede no emplear justamente la coerción civil para producir uniformidad doctrinal en la religión. Es dentro de esta concepción de una libertad cristiana necesaria para determinar solo a partir de las Escrituras qué creer y, por lo tanto, vivir libremente de acuerdo con tales creencias que Milton equipara la tiranía con el intento del gobernante de imponer la ortodoxia de la doctrina y la uniformidad de la disciplina y la liturgia de la iglesia.

los Segunda defensa del pueblo de Inglaterra busca, como había Def. 1, para responder a los partidarios de Carlos defendiendo el derecho del Parlamento a la guerra contra Carlos y a ejecutar al enemigo derrotado. Esta vez, sin embargo, Milton se vio obligado, en vista de los ataques personales lanzados por un autor anónimo, a reivindicar no solo su causa, sino también su propio carácter y papel en la revolución. En consecuencia, gran parte de la obra son apologías personales acompañadas de vívidas, aunque no siempre edificantes, contra invectivas dirigidas contra el hombre que Milton suponía haber sido el autor de El grito de la sangre real al cielo contra los paricidas ingleses.

El otro tema del Segunda defensa es Oliver Cromwell. Milton se considera llamado a rescatar a Cromwell de las aspersiones que se le han presentado en El llanto, pero también puede haber sido impulsado por su propia conciencia de que los hechos del Lord Protector plantearon un serio problema para un pensador como Milton, quien se enorgullecía de ser, alguien para quien la coherencia de los principios era la piedra de toque que garantizaba la autoestima y el valor. La dificultad existía porque defender a Cromwell requería hablar en nombre de una figura poderosa que, al crear un parlamento y gobernar a través del ejército, parecía haber reunido en sus manos tanto poder como Charles, o más bien. Sin el título de rey, ¿no estaba Cromwell sujeto a la misma responsabilidad contra el poder arbitrario que Charles Stuart?

Cromwell puede conservar mejor su derecho a los honores debidos al "pater patriae"si, pero solo si, puede revertir su inclinación actual de ponerse del lado de esa facción presbiteriana empeñada en sustituir su propia versión de un clero patrocinado por el estado por los obispos que han desplazado. Milton le ordena a Cromwell que" deje la iglesia sola ", con lo que pretende exigir de Cromwell un esfuerzo positivo en la dirección de la disolución de la religión, lo que implica la abolición de las leyes que imponen impuestos a los ingleses para mantener a los clérigos. Milton deja el principio tan claro como puede afirmarlo: “Me gustaría que quita todo poder de la iglesia ”(p. 406).

En términos generales, Cromwell debe presidir un gobierno que gobierna menos. Milton quería que instituyera menos leyes nuevas de las que abroga las antiguas: “las leyes se han provisto solo para restringir la malignidad para formar y aumentar la virtud, lo más excelente es la libertad” (p. 407). Finalmente, el defensor fallido de eliminar las restricciones previas a las publicaciones renueva su petición de “libertad de investigación” (p. 407). Cromwell perderá su grandeza si favorece el elemento represivo de su partido sobre el libertario.

El rasgo contractualista más radical de la doctrina que se argumentó por primera vez en Tenencia de reyes y magistrados El mandato de Cromwell como magistrado jefe descansa, al igual que el mandato de Charles Stuart de su realeza, en la observancia de Cromwell de ese entendimiento natural, aunque implícito, entre gobernantes y gobernados, que establece que el gobernante pierde su autoridad una vez que comienza a gobernar. con miras al interés propio a expensas del bien común de las personas. Milton tiende a ver el bien común bajo el aspecto de libertad, y la libertad tiende a ver, al menos en el período de 1640 a 1660, en términos de una progresión saludable pero no inevitable de lo que él llama privado a lo que él llama " libertad civil ”. En el frente político, ese progreso pasa de la liberación eclesiástica (organización congregacional que reemplaza a la jerarquía) al gobierno republicano dominado por una aristocracia de líderes protestantes que actúan en nombre del pueblo aunque no cuenten con la aprobación popular. Este paso de una libertad recuperada a la siguiente constituye el drama histórico para tomar parte en ese drama que Milton eligió dejar de lado por un tiempo sus ambiciones poéticas.

Se pueden recoger más indicios de las reservas de Milton con respecto a los logros del Commonwealth y su reconocimiento de las limitaciones notables de la política puritana a partir de la caracterización de la revolución que el Parlamento insertó como una digresión en su Historia de Gran Bretaña (incluido en el presente volumen como El personaje del Sr. John Milton del Parlamento largo). Estas observaciones fueron escritas muy probablemente en algún momento de 1648 después de que Milton hubiera tenido tiempo de evaluar el giro antiliberal dado a la revolución por las ambiciones presbiterianas hacia el establecimiento del sistema, por la continuación del parlamento de las restricciones de los realistas a la libertad de expresión y por varias medidas represivas consideradas necesarias por los victoriosos. Cabezas redondas que ejercen presión sobre las libertades de las comunidades locales y las personas que las integran. Milton parece haber considerado que sus propios reveses financieros personales (sufridos en gran parte porque la familia de su esposa eran leales) habían sido una parte de la dependencia del vencedor de la administración opresiva, si no francamente vengativa, de sus oficinas recién adquiridas. Aún así, la ofensa más grave a los ojos de Milton fue, con mucho, la violación por parte de su partido de esa libertad particular ganada con la sangre de Cristo y la primogenitura de jure, aunque no bajo reyes ni parlamento de facto, de cada alma cristiana. La cohorte puritana había manchado su buena causa, sostenía Milton, vendiendo la libertad cristiana por los emolumentos que los ministros asalariados podían arrebatar a sus predecesores anglicanos, mientras que los miembros del comité para su propio beneficio practicaban un libertinaje similar con la libertad civil. En el Personaje Milton se acerca a afirmar rotundamente que la revolución ha fracasado, y afirma con bastante claridad que sus compañeros partidarios desperdiciaron las mejores oportunidades de Inglaterra por esa libertad plena que había imaginado como la recompensa de su país por asumir el liderazgo mundial en la reforma.

La forma fácil y rápida de establecer una Commonwealth libre Nos interesa como un registro de los pensamientos finales de Milton sobre la crisis constitucional que había absorbido sus energías durante dos décadas y ahora parecía amenazar su posición, ciertamente, su vida no es improbable. El tratado tiene además una importancia desproporcionada con su brevedad porque revela el lado positivo de un argumento que Milton había conducido hasta ahora principalmente desde el punto de vista negativo. Aquí no sólo reformula las responsabilidades de la monarquía, sino que también detalla las ventajas de un remedio republicano práctico e inmediato. El Parlamento inminente debe asentar a miembros predominantemente "bien afectados", es decir: opuestos a la monarquía, resueltos en contra de cualquier reinstitución de una Cámara de los Lores y simpatizantes de la Buena Vieja Causa. Este expediente urgente simplemente da fuerza al propósito de diseñar una política adaptada al avance de la reforma religiosa como una forma de vida confirmada para el pueblo británico. Ese propósito, a su vez, crea el código genético que encontrará articulación en cada característica del nuevo cuerpo político.

Quizás la característica más notable de la propuesta de Milton radica en su plan para transformar Inglaterra en una federación de condados semiindependientes, “todos los condados. . . hizo una especie de mancomunidad subordinada ". Insta a un gobierno compuesto con el supuesto de que las preocupaciones nacionales difieren de las locales. El cuerpo legislativo nacional se limitaría a asuntos de política exterior, guerra y “recaudación y administración de los ingresos públicos” (p. 427). Los condados enviarían representantes a la legislatura nacional y mantendrían en sus propias manos la administración del derecho civil, las elecciones de magistrados y la educación. Milton busca eliminar parte del odio hacia el Parlamento que los "comités" de Cromwell habían despertado en las ciudades más pequeñas y en el campo (p. 432). Pero también hay suficientes razones de principio para la idea de descentralizar. Milton cree que el ejercicio de sus libertades por parte de los ciudadanos infunde amor por la independencia, así como energía y competencia en la conducción de los negocios públicos. Desde una posición tan ventajosa, un gobierno grande y centralizado —aunque sea el brazo de una mancomunidad— parece estar a medio camino del despotismo y la pereza de una monarquía centralizada. Milton reconoce que el gran fracaso de su partido fue su incapacidad para poner a Inglaterra en un rumbo tendiente a la descentralización durante, o al menos después, de la Guerra Civil (p. 426). Sin embargo, confía en el ejemplo de los estados holandeses, que han demostrado cómo incluso un exceso de descentralización (los estados individuales pueden anular sin límite) ha producido una industria vigorosa y un protestantismo resuelto.

Milton erigiría así su mancomunidad sobre la base de una nueva aristocracia determinada por elección más que por nacimiento o patente real. El electorado, se observa, ya ha sido aventado de los “descontentos”, dejando las riendas del poder político en manos de hombres antimonárquicos, antiprrelativos y pro-Reforma. Ahora bien, en el momento en que percibe a Inglaterra en tal peligro que no arriesga nada más hablando llanamente, Milton, en su obra más abiertamente revolucionaria, trata explícitamente de un asunto que puede discernirse en escritos anteriores mediante la investigación, pero que nunca antes había sido tan evidente. manifiesto. El pensamiento político de Milton se inclina hacia principios de contrato democráticos o aparentemente democráticos cuando su objetivo es impugnar las prerrogativas de los monarcas. Sin embargo, cuando se trata de imaginar los términos de un modelo real y viable de república, la desconfianza de Milton en las capacidades de la población se hace sentir. Concibe instituciones que de alguna manera consultan a la gente para poder reclamar las sanciones del consentimiento general. Al mismo tiempo, sin embargo, Milton concibe la necesidad de distanciar tanto a la legislatura de la población en general como para aislar la formulación de políticas de los clamores populares. En consecuencia, en el modelo actual propone moderar el rasgo democrático de las elecciones nacionales con el dispositivo aristocrático de un esquema electoral piramidal. Él concibe una combinación de sufragios sucesivamente reducidos con listas de candidatos refinadas sucesivamente. Obviamente, Milton desea ver una aristocracia surgiendo de una base popular para combinar las ventajas de la autoridad basada en el consentimiento con las virtudes menos universalmente distribuidas de inteligencia, estabilidad y capacidad deliberativa, por no decir, dedicación a la reforma protestante. El objetivo de Milton en este esfuerzo final es el mismo que subraya tanto Defensas, El mandato de reyes y magistrados, Areopagitica, y De Educación así como los argumentos antiprelativos e incluso los tratados de divorcio: buscar en una minoría selecta de protestantes anti-realistas el terreno de siembra de una mancomunidad dedicada a la recuperación de la libertad civil producida por las antiguas repúblicas, combinada con esa libertad interior y privada que solo se tiene añadiendo al republicanismo clásico el celo purificador de un cristianismo decidido a la reforma perpetua.


¿John Milton y Baruch Spinoza se conocían y / o se conocían? - Historia

& # 8220 No debemos permitir que la libertad de expresión se convierta en un eslogan de bienestar. Es un principio poco intuitivo con un fundamento que muchos no aprecian y una historia que muchos no conocen. La lúcida historia de libertad de expresión de Mchangama llena ese vacío y profundiza nuestra comprensión de este precioso concepto & # 8221.

“La libertad de expresión es la política social más exitosa de la historia & # 8211 y también la más contradictoria. La encantadora serie de podcasts de Jacob Mchangama # 8217 pinta vívidos retratos de las vidas, ideas y luchas de las personas que dieron vida a este principio improbable. No me he perdido ningún episodio, y tú tampoco deberías ".

“La libertad de expresión en la antigua democracia ateniense, como Jacob Mchangama lo deja en claro de manera brillante e ingeniosa & # 8230 fue uno de los principios cardinales y fundamentales de la antigua democracia griega & # 8230. Atenas & # 8217 vale una hora de cualquier ciudadano preocupado & # 8217s tiempo "

& # 8220 A lo largo de gran parte de la historia, los defensores de la libertad de expresión han sido progresistas que luchan contra las estructuras de poder de la élite. Karl Marx se opuso acertadamente y de hecho satirizó la censura de prensa. Es una tragedia de los siglos XX y XXI que demasiados progresistas hayan cambiado de bando, tejiendo teorías del lenguaje mal reflejadas en teorías políticas mal reflejadas. Jacob Mchangama nos lleva a través de una historia narrada vívidamente que, lamentablemente, continúa repitiéndose mientras sus lecciones permanezcan sin aprender & # 8221.

”Después de avances impresionantes, la libertad de expresión está nuevamente en retroceso en todo el mundo. Este desarrollo debería preocupar a todos los que se preocupan por la democracia, la libertad y la verdad. La nueva historia de libertad de expresión altamente informativa y atractiva de la superestrella de la libertad de expresión Jacob Mchangama es solo la respuesta. El podcast es el medio perfecto para redescubrir la rica herencia y los beneficios cruciales para la civilización de la libertad de expresión y para vacunar contra la peligrosa complacencia ".

& # 8220 El podcast proporciona una historia atractiva e inspiradora de la libertad de expresión que es accesible para cualquier persona interesada en un tema que es fundamental para cada ser humano y sociedad. Si desea comprender lo que está en juego y conocer las batallas que libraron nuestros predecesores en la lucha por la libertad de expresión, no puede haber un mejor lugar para comenzar que con el podcast de Jacob Mchangama. & # 8221

LOS EPISODIOS

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Episodio 41 - Libertad de expresión y justicia racial: ¿amigos o enemigos?

En mayo de 2020, estallaron protestas en todo Estados Unidos después de que surgiera un video de un oficial de policía blanco matando a un hombre negro llamado George Floyd. Millones salieron a las calles en apoyo de la justicia racial bajo el lema "Black Lives Matter". La mayoría de las protestas fueron pacíficas, pero varias ciudades experimentaron violencia a gran escala. La libertad de expresión también se vio afectada en el proceso. Se documentó un número alarmante de incidentes de brutalidad policial y fuerza excesiva contra manifestantes pacíficos y periodistas. El presidente Trump acusó a un líder de Black Lives Matter de "traición, sedición, insurrección" y etiquetó a los manifestantes como "terroristas".

Pero las demandas de un cambio estructural también llevaron a llamados a desorganizar a las personas cuyas opiniones se consideraban hostiles o incluso no apoyaban suficientemente la justicia racial. Un analista de datos demócrata llamado David Shor fue despedido después de tuitear un estudio que mostraba que las protestas no violentas lideradas por negros eran más efectivas que las violentas en términos de asegurar el apoyo de los votantes. En otro caso, los empleados del New York Times protestaron porque el periódico ponía en peligro al “personal negro de @NYTimes” al publicar un artículo de opinión provocativo del senador republicano Tom Cotton, que abogaba por el despliegue de las fuerzas armadas para sofocar los disturbios. La revuelta de la sala de redacción llevó a la renuncia del editor de opinión James Bennet.

La academia también se vio afectada. Una carta firmada por cientos de profesores, empleados y estudiantes de Princeton exigía que se estableciera un comité de profesores para "supervisar la investigación y disciplina de los comportamientos, incidentes, investigaciones y publicaciones racistas" y redactar "Directrices sobre lo que se considera racista".

Las empresas de redes sociales se vieron sometidas a una intensa presión para adoptar una postura más firme sobre el "discurso de odio".

El afianzamiento de la llamada "cultura de la cancelación" provocó que alrededor de 150 escritores e intelectuales, en su mayoría liberales, firmaran una "Carta sobre justicia y debate abierto". La carta argumentaba en contra de lo que los firmantes veían como "intolerancia a los puntos de vista opuestos, una moda para la vergüenza pública y el ostracismo, y la tendencia a disolver cuestiones políticas complejas en una certeza moral cegadora". La carta generó fuertes críticas de muchos periodistas, escritores e intelectuales por ser “sordos”, “privilegiados”, “elitistas” y menoscabar o incluso dañar la lucha por la justicia racial.

El debate más amplio a menudo se volvió desagradable, especialmente en las redes sociales, con voces fuertes de cada lado que participaron en argumentos alarmistas y de mala fe que atribuían las peores intenciones a sus oponentes.Muchos de los preocupados por la libertad de expresión advirtieron sobre el progresivo totalitarismo impuesto por los "guerreros de la justicia social" enloquecidos, con la intención de imponer una sofocante ortodoxia de "despertar". Algunos confundieron la crítica vehemente de las ideas de una persona con los intentos de sofocar el discurso de esa persona. Por otra parte, algunos activistas por la justicia racial negaron rotundamente la existencia de la "cultura de la cancelación" y no distinguieron entre la crítica vehemente de las ideas de una persona y el pedido de que esa persona fuera sancionada por un empleador, una editorial o una universidad. Algunos incluso acusaron a los defensores de la libertad de expresión de ser cómplices o verdaderos defensores de la supremacía blanca y compararon las palabras consideradas racialmente insensibles con la violencia.

Detrás de estos debates hay una cuestión más fundamental. ¿Es un enfoque sólido y basado en principios de la libertad de expresión un fundamento o una amenaza para la justicia racial?

Para ayudar a arrojar luz sobre esta pregunta, este episodio se centrará en el papel que ha jugado la dinámica entre la censura y la libertad de expresión para mantener y desafiar a las sociedades racistas y opresivas. El episodio utilizará la esclavitud y segregación estadounidenses, el colonialismo británico y el apartheid sudafricano como estudios de caso.


Una larga tradición de transdisciplinariedad y los sospechosos habituales

La hiperespecialización es un problema bastante reciente de las sociedades modernas. A diferencia de los enfoques filosóficos tradicionales de la realidad, el pensamiento posmoderno ha tenido que afrontar el cambio en el mundo académico y público del que habla y habla. Mientras que los enfoques metafísicos de la realidad desde la antigüedad hasta el siglo XX lograron mantener toda la realidad como esencialmente una, el pensamiento posmoderno abandonó exactamente esta afirmación que había sido el orgullo de la metafísica entendida como primera filosofía o filosofía. scientia trascendens. Sin embargo, aparte de liberarse del concepto tradicional de transdisciplinariedad, parece no haber sido más que un estoicismo filosófico resignado sobre la incapacidad del filósofo para hacer frente a la hiperespecialización. Algunos están decididos a declarar sin emoción alguna: "¡todo vale!" & # 8211 porque ya a nadie le importa pedirles dirección. Sin embargo, argumentaremos, que la hiperespecialización no es el problema original. Ha sido la filosofía misma la que permitió la disolución de la transdisciplinariedad tradicional: al provocar la separación explícita de pensando en un mundo y conociendo el mundo, la separación de la filosofía y la ciencia ha hundido a la filosofía en el olvido creado por ellos mismos.

Siguiendo la línea de nuestra propia experiencia, abordaremos el problema en tres grandes saltos: en primer lugar, partiendo del problema de la teología para establecer un vínculo entre el cielo y la tierra en los tiempos modernos, rastrearemos sus raíces filosóficamente y luego, en segundo lugar, veremos que los sospechosos habituales son inocente: ni Kant ni Escoto han destruido la unidad clásica de nuestro mundo.En tercer lugar, podríamos estar listos para apreciar el descubrimiento de la contingencia que ha tenido lugar en la metafísica medieval como una forma de obtener una imagen más amplia de nuestro mundo que invitará a la transdisciplinariedad en la ciencia y esfuerzos educativos a pesar de la hiperespecialización.

Pero antes de seguir la línea de nuestra propia experiencia, en una introducción, estamos obligados a distinguir nuestra perspectiva del problema de otros ángulos posibles que podrían ser prometedores para conducirnos también a una cierta comprensión.

Introducción
Especialización en "conocer el mundo" frente a "pensar en un mundo"

Generalmente se considera que la hiperespecialización ha sido provocada por la evolución de técnicas en diferentes áreas de investigación y en el esfuerzo por estructurar nuestra vida cotidiana. Sin embargo, esto es solo una parte de la verdad, ya que todas las acciones especializadas en este mundo son solo una parte de la vida que vive la persona que actúa. Para sobrevivir como ser humano, esta persona debe poder recuperar una perspectiva más amplia “después del trabajo”. No basta con tener una educación superior en un solo ámbito de interés público o personal. La especialización en sí misma no descarta el pensamiento transdisciplinario, ya que todo investigador, todo técnico siempre (en caso de que no bloquee gran parte de sus habilidades humanas) es miembro de una sociedad que (idealmente) prospera para convertirse en una comunidad pacífica en este mundo fomentando la búsqueda de la felicidad de todos sus habitantes.

Además de esto argumentum ad hominemDifícilmente se puede nombrar una razón positiva por la que la posibilidad de la Transdisciplinariedad tendría que ser descartada por el mero hecho de la especialización. La transdisciplinariedad como tal, al parecer, no obstaculiza la especialización de ninguna manera. Este sería un argumento de una semana, recibiendo su fuerza aparentemente del simple hecho de la no contradicción, hay muchas cosas que no se contradicen entre sí, solo porque no pertenecen al mismo nivel del ser: las reglas del ajedrez no lo hacen. interferir con el vuelo de un pájaro. Sin embargo, supondría que un enfoque transdisciplinario de la realidad tiene alguna conexión con cada una de las disciplinas. En realidad, una mirada más profunda a cualquiera de las ciencias o técnicas conducirá al siguiente reconocimiento: todas las áreas especializadas de la acción humana se apoyan en ciertos principios fundamentales cuya validez no puede negarse a menos que la persona que actúa esté dispuesta a arriesgar su cordura mental. El principio de identidad puede ser el más obvio. Una persona que actúa tiene que poder confiar en la identidad de las cosas y de las personas sobre las que actúa y con las que actúa, aunque la posibilidad de cambio sea igualmente necesaria. Sin embargo, tiene que ser el cambio del mismo ser para ser comprensible, es decir, ser un objeto posible no solo de acción sino de intenciones también por parte del sujeto que actúa. El objetivo de la transdisciplinariedad debería ser revelar la plausibilidad clandestina, a menudo no reconocida, detrás de la acción humana, por muy especializada que sea. En este sentido, la transdisciplinariedad es lo que todo el mundo, por muy especializado que sea su campo de acción, implica en todo lo que hace.

Una objeción a esto argumentum ad hominem podría ser una pequeña historia que se abre paso en las universidades alemanas. Ilustra el hecho de que la transdisciplinariedad se ve amenazada por la hiperespecialización, aunque puede haber implicaciones trascendentales que reconocer en cada acto humano. Es posible que ya hayas escuchado lo que se dice sobre ese famoso profesor alemán de matemáticas que le devolvió a su hija una copia de su disertación lamentando no tener tiempo para adquirir suficiente experiencia en su tema para poder leerla. El problema era el siguiente: él era un experto en topología, su hija también, pero ella había elegido una rama de esta subtema de las matemáticas que era tanto un subtema que no podía relacionarse con sus aspectos específicos aplicando el conocimiento. de su sub-sub-tema más. Esto podría considerarse como un ejemplo del efecto infeliz de la hiperespecialización, donde la transdisciplinariedad es meramente necesaria dentro del mismo subtema y debería ser una cuestión de amor filial: aparentemente dificulta la comunicación de ideas incluso en una familia de matemáticos. ¿De verdad? ¿Es esta familia necesariamente incapaz de comunicarse sobre los descubrimientos de sus miembros o hay formas de hacer frente a esta hiperespecialización de las matemáticas?

Ha habido revisiones de pares de esta disertación; si no, este sería el fin de la ciencia en sí. ¿No podemos confiar en que los compañeros verifiquen los errores de sus compañeros científicos, siguiéndolos paso a paso y controlando los resultados? El padre podía evitar el camino difícil de enterarse del trabajo de sus hijas confiando en sus compañeros y aplicando su capacidad para hablar sobre problemas especiales desde una perspectiva más general. Su hija aún puede obtener sus ideas a través de la red sin sumergirse en una profundidad de detalles que involucrarían meses de pensamiento analítico y conocimiento evolutivo. Lo más probable es que el comentario del padre se pueda interpretar de otra manera: "Dime, querida, porque ya no tengo tiempo para averiguarlo por mi cuenta". El problema es el tiempo, no la especialización. Pero la falta de tiempo se puede superar mediante la comunicación, ¿no es así?

La hiperespecialización incluso en una pequeña fracción de las matemáticas es evidente en este ejemplo, pero no obstaculiza la transdisciplinariedad siempre que tengamos la posibilidad de generalizar los problemas de una manera que pueda atraer el interés de otra disciplina. Así, a primera vista, necesitamos una doble confianza para hacer frente a la hiperespecialización: debemos confiar en los expertos y esta confianza implica la convicción de que siempre existe la posibilidad de comunicar algo en términos más generales. Esta última es una cuestión de comunicación que debe discutirse en la filosofía del lenguaje, mientras que la confianza en los expertos implica una cultura científica que se fundamenta en la honestidad. Por tanto, necesitamos reflexionar sobre la gramática y la ética de los esfuerzos transdisciplinarios. Si (en lugar de investigadores en campos de conocimiento puramente teóricos) científicos o técnicos experimentados que estén extremadamente especializados en conociendo el mundo participar en esfuerzos transdisciplinarios también tienen que compartir la confianza de que hay algo confiable que experimentar. ¿Es esta confianza racional? ¿Podríamos confiar en el experto, no estábamos convencidos de que el mundo que ha estado explorando se comporta de manera confiable? ¿Es esto posible sin creer que la creación es digna de confianza porque su creador lo es? Al menos, podemos llegar hasta aquí: pensar en la posibilidad de esfuerzos transdisciplinarios implica pensando en un mundo, es decir, una reflexión no solo sobre la forma en que funciona el mundo, sino una teoría sobre lo que el mundo realmente es y lo que significa.

La gramática y la ética están implícitas en cualquier esfuerzo transdisciplinario porque siempre es una persona la que establece conexiones entre diferentes disciplinas, afirma algunos conocimientos combinados como relevantes para la comprensión que el hombre tiene de sí mismo, concluye que algo debe considerarse ético o no. Sin embargo, la transdisciplinariedad implica más que gramática y ética: al formular la afirmación básica detrás de todos los actos humanos especializados, la transdisciplinariedad llega a la razón de todo aquello sobre lo que se puede actuar en primer lugar e investiga la razón de la existencia del actor. La transdisciplinariedad es el campo en el que se libra una batalla sobre los requisitos trascendentales para la posibilidad de las conexiones trazadas, la relevancia planteada y el consejo ético concluido. Este tipo de transdisciplinariedad es nuestro tema aquí y nuestra tesis principal es esta: a largo plazo, la motivación para los esfuerzos transdisciplinarios en conociendo el mundo se extinguirá si no hay un enfoque filosófico y religioso convincente para pensando en un mundo.

Parte I
Un problema de teología: unir cielo y tierra

Rudolf Bultmann ha sido probablemente el teólogo alemán más famoso del siglo XX. Su trabajo ha sido citado de varias formas una y otra vez porque parecía ser la cima de la modernidad, finalmente alcanzada también en teología. Bajo su nombre Klaus Berger, otro experto en la interpretación de la Biblia, ha acuñado una frase que pretende resumir el punto crucial del enfoque de Bultmann. En lugar de esforzarnos por hacer justicia a la doctrina auténtica de un escritor muy prolífico, centrémonos en la "frase de Bultmann" de Berger, ya que es una fórmula muy apasionante para distinguir dos tipos de realidades: la realidad real y la meramente imaginada (mito). En estas u otras palabras similares ha sido el argumento inicial de muchos artículos teológicos que siguen su idea principal a pesar de su aparente falta de argumentación filosófica o teológica. Berger lo ha dicho de esta manera:

“No puedo al mismo tiempo usar un interruptor eléctrico y creer en la ascensión de Cristo” 1.

La teología estadounidense podría situarse en un conjunto de categorías totalmente diferente. Pero con suerte creerá esto: un estudiante que estudiaba teología alemana en los años ochenta del siglo pasado, tenía que entender que esta frase se consideraba una verdad universal, indudable y evidente por sí misma que no debe ser cuestionada. Como principiante, oiría citar esta oración a menudo y nunca sin preguntarse qué tipo de lógica podría esconderse en ella porque no era fácil de entender; se vería obligado a aceptarla de sus maestros como una verdad revelada de la religión. de lo cual los nuevos apóstoles son "testigos [...] y también el Espíritu Santo, que Dios ha dado a los que le obedecen". 'Oración de Bultmann' de acuerdo con la lógica oculta en ella. Incluso conocía a personas que negaban su verdad, pero les advirtió que no podían proclamar el evangelio en nuestro tiempo sin suscribirse a la verdad de su sentencia. En las primeras décadas del siglo XX Bultmann sólo había dado una expresión a la lógica del sentido común de su tiempo que entonces se llamaba “moderna”. Mientras tanto, las cosas han cambiado y también el sentido común que se convirtió a la lógica "posmoderna".

Exactamente por esta razón, la "frase de Bultmann" sigue siendo importante. Pertenecemos a que si la lógica oculta detrás de la afirmación de Bultmann no se detecta y trata adecuadamente, el pensamiento posmoderno es una respuesta necesaria. Entonces es necesario pensar en el mundo como una casa con tantas habitaciones como realidades hay para visitar.3 De cuántas habitaciones hablarás depende de tu propia experiencia y de tu conocimiento de otros enfoques de la realidad. Algunos pensarán en espacios para la experiencia del misticismo, los valores, el arte y las ciencias precisas. Otros podrían haber notado diferencias decisivas entre las ciencias y pedir una sala de biología donde pensar y hablar en vivo, junto a la física y la química, pero lo que experimentas en una sala no corresponde necesariamente a lo que sucede en las otras salas de la casa. En el vestíbulo de entrada puede encontrarse con personas que han frecuentado las salas físicas o teológicas muy a menudo, parecerán (hiper) especializadas en algo realmente interesante, pero lamentablemente perteneciente a una realidad diferente a la suya. Si usted es un pensador posmoderno con algo de amor por la coherencia, incluso podría pensar en tantas habitaciones de la casa como temas para considerar su propia forma especial de experimentar su existencia de manera consistente y si es un pensador posmoderno sin amor por la coherencia, hablará de tantas habitaciones de la realidad como momentos en el tiempo unidos por la experiencia trascendental de alguien que considera este tramo de `` su '' existencia como algo que vale la pena considerar, aunque no se considera que esté conectado con el anterior. o experiencias posteriores a ser realizadas por el mismo cuerpo.

La respuesta posmoderna a la lógica oculta detrás de la 'oración de Bultmann' garantiza el derecho a ser pronunciado a todos los enunciados, incluso al teológico, pero inevitablemente sobrevendrá la improbabilidad de la transdisciplinariedad en los esfuerzos científicos y educativos. Esta improbabilidad puede aparecer bajo el disfraz de hiperespecialización que nos excusa de nuevos esfuerzos de comunicación. Ahora bien, ¿qué significa la "oración de Bultmann", cuál es la lógica oculta detrás de ella y cómo podría evitarse que conduzca al pensamiento posmoderno?

"No puedo al mismo tiempo usar un interruptor eléctrico y creer en la ascensión de Cristo".

Es notable, pero muy obvio, el esfuerzo por eliminar una segunda realidad comúnmente asumida como necesaria para la fe en Cristo. ¿Por qué debería ser cierto que un cristiano no puede al mismo tiempo hacer uso de las comodidades de la vida moderna y aferrarse a esos eventos históricos y hechos de la revelación que tradicionalmente se pensaba que eran la columna vertebral de la fe cristiana? ¿Por qué tendría que desaparecer una realidad (la realidad divina que actúa en este mundo)? La "oración de Bultmann" expresa no sólo un ateísmo metódico, sino metafísico: no hay "meta" por encima, aparte, dentro o en relación con lo "físico". Este mundo es todo lo que hay en realidad, no puedes creer que nada más se vuelva físicamente real en él. Sin embargo, podemos distinguir función y significado. Las cosas reales, que existen físicamente, tienen una forma determinada de funcionar, mientras que el significado sería una característica que alguien podría creer que existe para él también. Si quieres ser creyente, cristiano de la única forma moderna posible, tienes que recurrir al sentido que se atribuye a tu vida en este mundo por la fe, mientras que el funcionamiento del mundo es una realidad en sí misma.

Pero, puede preguntar, ¿por qué la existencia y la acción de lo divino se reducen a ser un estado de la mente cristiana en lugar de permanecer como un hecho de la vida divina que tiene lugar en este mundo?

Bueno, este es exactamente el punto crucial que solo se puede entender detectando la lógica oculta detrás de él. No podemos entender la razón de esta política de reducción mental sin una mirada a la historia de la filosofía europea. Los ejemplos del interruptor eléctrico y la ascensión se eligen cuidadosamente. Ya dan una idea de la razón detrás de esto. La realidad de la electricidad, aunque invisible, se acepta fácilmente, porque puede hacerse visible en sus efectos de forma regular: el cambio es una conexión entre el mundo y mi propia existencia, una conexión que se ha demostrado que funciona todos los días. vez que enciendo el interruptor. La previsibilidad del cambio y la posibilidad de repetir el experimento son características de un mundo que no cambia sin razón. “Ningún cambio sin razón”: esta parece ser una afirmación razonable cuando se analiza la función de una máquina. Si un reloj corre demasiado rápido, hay una razón para buscar y modificar una parte de la máquina si desea que vuelva a funcionar de acuerdo con otros relojes. Por tanto, es necesario un análisis funcional de nuestro mundo para aprovechar sus mecanismos. Conociendo el mundo es una condición necesaria de las técnicas modernas de supervivencia. Sin embargo, la regla "Ningún cambio sin razón" tiene su origen en un movimiento filosófico que culminó en la afirmación de Leibniz de que vivimos en el mejor de los mundos posibles. Era pensando en un mundo que provocó la máxima "Ningún cambio sin razón". Según Leibniz, que era al mismo tiempo un gran matemático y un filósofo, Dios ya había calculado el desarrollo necesario de todos los mundos posibles antes de verse obligado en su Bondad a crear, si es que quería crear, el único mundo que lo haría. sé el mejor. En sus cartas contra Newton y Clarke señala que cualquier influencia del creador en su mundo solo podría deberse a un error en la creación del mundo y esto sería un pensamiento blasfemo considerando la perfección del Dios cristiano.Según Newton y Clarke, podría estar de acuerdo con la frase "Ningún cambio sin razón" y al mismo tiempo permitir que la acción de Dios en su creación sea una posible razón del cambio. Newton Philosophia Naturalis Principia Mathematica (1686/Scholium Generale 1713) donde originalmente apuntaba contra la teoría materialista del movimiento de los cielos de Descartes. Newton insistió en que la regularidad de estos movimientos no podía tener su origen en causas mecanicistas4 y el dominio de Dios sobre todo no podía reducirse a la influencia de un "Weltseele", el alma del mundo (anima mundi). Lo que estamos acostumbrados a llamar la "visión del mundo mecanicista newtoniana" es, de hecho, la interpretación filosófica de Leibniz de la física newtoniana.5 Si bien Newton no tuvo ningún problema con la acción divina que acompaña a su mundo, Leibniz descartó esto categóricamente. ¿Por qué?

En realidad ha tenido razones teológicas para ello: mientras pensemos que realmente podría haber una conexión temporal de lo divino y la realidad física provocando un cambio en esta última, surge la pregunta de por qué esta conexión no se activa cuando más se necesita. . La teoría de Leibniz de que vivimos en el mejor de los mundos posibles tiene su origen en un tratado relacionado con la justificación de Dios, en su Teodicea. Leibniz tenía la intención de reivindicar la bondad de Dios a pesar de la maldad obvia en este mundo: si hubiera un mundo en absoluto, no podría ser mejor en ningún aspecto que en el que vivimos si hubiera alguna interferencia de Dios, esto sería significa que no logró crear el mejor de los mundos posibles y que no estaría justificado crearlo.

"No puedo al mismo tiempo usar un interruptor eléctrico y creer en la ascensión de Cristo".

La oración de Bultmann usa Leibniz ’ pensando en un mundo interpretar el Nuevo Testamento. La ascensión de Cristo no es posible como una realidad en este mundo, pero las palabras relacionadas con él "Yo estaré con ustedes siempre, hasta el fin del mundo" 6 son el verdadero significado del evangelio. En cuanto a reducir la existencia y la acción de lo divino a ser un estado de la mente cristiana en lugar de permanecer como un hecho de la vida divina que tiene lugar en este mundo, esto está bastante de acuerdo con la teoría de las mónadas de Leibniz. Todo lo que no es físico sino espiritual, es decir, nuestra mente libre, está totalmente alejado de cualquier contacto con el mundo físico, existe en un estado de existencia puramente mental y no actúa realmente sobre el mundo al mismo tiempo físicamente y libre, no lo hace. interactuar, ni con otras mónadas ni con el mundo: las mónadas no tienen ventanas. Sin embargo, existe una armonía preestabilizada de nuestros propios actos de pensamiento de libre albedrío y los de otras mónadas que ha sido precalculada y creada (según su previsión) por Dios. Así, aunque no interactúa con nada más y todo en el mundo se está desarrollando necesariamente, la libertad individual es responsable del cambio en relación con otros seres porque Dios ha creado el mundo en desarrollo de acuerdo con su conocimiento previo de las decisiones libres de las mónadas.

Para los contemporáneos modernos o posmodernos este tipo de pensamiento puede parecer un poco complicado y remoto, porque Leibniz no ha tenido éxito en su intento de superar y reemplazar el sistema filosófico que imperaba en su época: el espinozismo. 300 años después, Bultmann intentó sacar el máximo partido. Comparado con Leibniz, su precursor Baruch Spinoza había dado un paso decisivo en la dirección de la necesidad. La máxima "No hay cambio sin razón" no solo explica el conocimiento previo de Dios y la armonía preestabilizada creada, sino que también se aplica al cambio determinista del desarrollo de Dios: la naturaleza es la razón de todo cambio. La naturaleza de Dios dicta en qué se está convirtiendo ella misma (natura naturans) y en qué se convierte en convertirse en él (natura naturata). En pensando en un mundo no nos enfrentamos a dos realidades, el mundo determinado y las mónadas libres, unidas en la presciencia y voluntad creadora de Dios, sino una sola realidad que funciona según su naturaleza. Por tanto, la naturaleza y la realidad son una, pensando en un mundo es solo la perspectiva general de conociendo el mundo en sus detalles, el significado y la función son los mismos, ya que solo hay un principio determinista que gobierna la naturaleza: la naturaleza.

El espinozismo había tenido más éxito que la teoría de Leibniz y se había convertido en el sentido común de los tiempos modernos cuando Bultmann lo emprendió para describir un punto de vista moderno de la fe cristiana. Esta no fue una tarea fácil como podría verse si consideramos la cosmovisión de Albert Einstein. Einstein ha sido el espinozista más destacado y expreso del siglo XX. Max Jammer7 ha escrito un libro completo sobre esto, pero el propio Einstein también fue muy franco al respecto.

Einstein no solo ha sido un físico eminente que amplió el alcance de nuestra conociendo el mundo, pero se interesó mucho en pensando en un mundo, es decir, se inclinaba por una perspectiva metafísica, es decir, una perspectiva general que integraba todo lo que existe. Sin embargo, también ha sido un maestro del lenguaje claro que despreciaba ocultar cualquier dificultad en su pensamiento mediante un discurso nebuloso. Por lo tanto, con su ayuda, podemos señalar tres problemas principales que la cosmovisión del spinozista tuvo que enfrentar en el último siglo alentando el pensamiento eventualmente posmoderno y, por lo tanto, conduciendo a la abolición de la visión transdisciplinaria. pensando en un mundo lo que resulta en esas dificultades para la transdisciplinariedad conociendo un mundo que podría haber sido malinterpretado como problemas con la hiperespecialización.

Tres problemas principales surgen para la cosmovisión de un spinozista y conducen a una nueva transdisciplinariedad pensando en un mundo, un enfoque metafísico renovado, o al posmodernismo. Estos problemas son: la prueba de Gödel, el indeterminismo en la mecánica cuántica y el problema de la personalidad. La prueba de Gödel del inevitable carácter incompleto de los sistemas matemáticos suficientemente complejos no es inquietante para quienes consideran las ideas matemáticas como una invención puramente humana. Sin embargo, un spinozista empezaría a pensar bajo la premisa de que toda la realidad está estructurada por los mismos principios que, si los conociéramos por completo, conducirían a una "Weltformel", una Teoría del Todo (TEP) en la que todo pasado, presente y futuro el desarrollo podría calcularse. El famoso fisisista Hawking ha expresado recientemente su pesar de que, tomando en serio la prueba de Gödel, ya no podríamos pensar que un TOE sea posible.8 Einstein resolvió este problema (y otros problemas matemáticos, por ejemplo, el de Poincaré) aflojando el vínculo entre las matemáticas y la realidad. : "En la medida en que las oraciones matemáticas se refieren a la realidad, no son seguras, y en la medida en que lo son, no se refieren a la realidad". 9 Einstein conocía demasiado bien las ciencias como para insistir en una estructura universal necesaria de la realidad que la humanidad conocería como cierta. Sin embargo, estaba convencido de la existencia de una “inteligencia superior” 10 detrás de todo que lo gobernaría todo de manera totalmente necesaria. Su famosa frase "Dios no juega a los dados" no está a favor de que una persona divina gobierne todo. En cambio, está dirigido al segundo problema del espinozismo en los tiempos modernos: el indeterminismo en la teoría cuántica. Einstein nunca ha estado dispuesto a aceptar la interpretación de Bohr y Heisenberg de la mecánica cuántica, aunque mientras tanto parece haber demostrado ser correcta.11 Estos dos problemas del espinozismo surgen dentro de los esfuerzos de conociendo el mundo, pero adquieren su importancia solo con aquellos que están en pensando en un mundo. Alguien que supiera todo sobre la teoría de cuerdas tal vez podría darnos más que una suposición guiada si alguna vez será capaz de resolver estos problemas y restaurar el espinozismo a su antigua gloria científica.

Sin embargo, queda un problema, y ​​este es el problema principal que tiene varias facetas: ¿Cómo se supone que vamos a pensar en una "inteligencia superior que se revela a sí misma" en este mundo sin pensar en una mente que la ha diseñado de acuerdo con su conocimiento, ya que Einstein nos advierte que la idea de un Dios personal siempre ha destruido la paz12 entre la ciencia y la religión, ¿cómo podemos aceptar las hermosas evocaciones de Einstein sobre la responsabilidad altruista y el valor moral como auténticas marcas de la religión13, si trata de convencernos al mismo tiempo? ¿Considerar todo lo que tradicionalmente se relaciona con la personalidad como una “ilusión” 14?

Tenemos que distinguir la filosofía y la teología de la ciencia que se refiere al análisis funcional de nuestro mundo, es decir, trata de conocer cómo funcionan las diversas relaciones de las cosas y los seres, pero la ciencia no se pregunta si este mundo significa algo, esta es la razón. tarea de la filosofía y la teología. Albert Einstein dejó muy claro este punto al explicar lo que pensaba de la religión. En lugar de establecer una diferencia teórica, habla de la actitud práctica hacia la realidad que marca la diferencia con la ciencia: una persona que es religiosa se ha librado del egocentrismo y ha ganado una profunda convicción del 'significado abrumador' del mundo que lo rodea. , mientras que la ciencia solo se ocupa de los hechos y no dice qué debemos hacer con nuestro mundo.

Lo sorprendente de Einstein es que nunca ha sido propenso a la ideología, aunque se le ha tratado de ser un espinozista consecuente. Nunca ha negado las dificultades derivadas de la mecánica cuántica, siempre ha intentado superarlas. No trató de reducir el significado de la reflexión ética y los valores morales a una mera función en este mundo. Parece haber dado un paso más allá del espinozismo hacia la posmodernidad, cuando los distinguió como "religiosos" en contraposición a "científicos".

Por otro lado, la función y el significado no pueden separarse porque deben ser características del ser para empezar, de lo contrario, uno o ambos aspectos del "ser" tendrían que ser considerados como imaginaciones de nuestra mente. Hay que distinguir función y significado y, al mismo tiempo, no sabemos cómo el significado y la función llegaron a ser características de un mismo ser, porque no somos capaces de ver todos los objetos desde el punto de vista que habría tenido una inteligencia en su interior. mente superior mientras crea la creación. Solo estamos hablando de la "vista de Dios" que posiblemente no podemos poseer; no estamos probando nada con respecto a la existencia real de un creador de ese modo.

Albert Einstein trató muy concienzudamente de evitar incluso la idea de esta "vista de Dios". Confesó haber llegado a la convicción, acompañada de un sentimiento profundo, de que una "inteligencia superior" está detrás de la realidad que vivimos. Pero se negó a pensar en esta realidad como persona. Para él, todas las cosas estaban conectadas debido a la "inteligencia superior" que se podía apreciar en su ser. La transdisciplinariedad siempre podría beneficiarse de esta conexión de cosas realmente existentes (en oposición a ocupaciones meramente teóricas) porque "Dios", en una forma de hablar, "nunca jugaría a los dados".

La posición de Einstein parece importar algunas dificultades, porque es difícil ver cómo una inteligencia podría estar detrás de todo sin tener una mente o ser la salida inteligente de una mente, aún más admiramos su conciencia de obligación moral donde no se cree que exista libertad personal. , ni en Dios ni en la humanidad. Sin embargo, su convicción claramente pronunciada podría agudizar nuestra conciencia de que, al pasar de un mero conociendo el mundo para pensando en un mundo Sería un grave error si no se considerase correctamente la gran diferencia entre función y significado, aunque tenemos que ser conscientes de nuestra incapacidad de percibir las cosas "a la vista de Dios".

La transdisciplinariedad debe tener en cuenta ambos aspectos: la gran diferencia de función y significado, así como nuestros límites para explicarla. Sin embargo, para ser más que un posmoderno et-et, hay esto y hay aquello, la transdisciplinariedad tiene al menos que dar una razón para la posibilidad del unísono de función y significado cuando trasciende la pura conociendo el mundo hacia pensando en un mundo.

Esta afirmación abstracta se muestra fácilmente como de fundamental importancia mediante un ejemplo que involucra una idea prerreligiosa. Dada la posibilidad de una prueba transdisciplinaria válida de la existencia de un diseñador inteligente del universo que actúa sobre la base del libre albedrío, aún queda la pregunta de si este diseñador ha actuado hacia un mundo para complacerse a sí mismo o en beneficio de él. su creación también. Un investigador que se está formando en Transdisciplinariedad y sostiene que la estructura inteligente que podemos reconocer en el mundo y especialmente en la humanidad aún podría insistir en que este hecho no tiene en sí mismo ningún vínculo con ningún valor que el mundo o el hombre pudieran tener porque existe no se le atribuye tal valor por su diseñador porque, podría argumentar, para tener algún valor un ser tiene que ser valioso para una persona, que vale la pena recibir este valor de él, de lo contrario sería simplemente útil. En otras palabras, el investigador distinguiría entre valor funcional y valor ético, siendo el primero una característica universal de cualquier sistema y sus partes (diseñadas inteligentemente), estando el último reservado a seres capaces de elección ética.

Ahora bien, no puede haber elección ética donde no hay un posible objeto de valor ético. Por supuesto, Immanuel Kant había advertido a su lector que nunca usara a un ser humano simplemente como un medio para alcanzar una meta diferente de él: porque el hombre es una meta en sí mismo y, por lo tanto, siempre y en todas partes debe ser tratado como tal. ¿Por qué es la serpiente que se muerde la cola? ¿Se supone que debemos asignar un valor ético al hombre como posible objeto de elección ética porque es capaz de una elección ética, es decir, porque posiblemente es el sujeto que actúa de acuerdo con una elección ética?

Nuestro investigador podría haberse tomado en serio su estudio de la Transdisciplinariedad, acordándose así en este punto de discernir la inteligencia y la bondad, la perteneciente al orden de los principios que ayudan a comprender. por qué el mundo es Moviente de esta manera, mientras que la otra es una respuesta a la pregunta por qué el mundo es dispuesto a moverse Por aquí. De hecho, no se podría desear que se moviera por bondad. Sin embargo, el estudio de la transdisciplinariedad debería, si llega tan lejos, no solo enseñar eso. También debería permitir discernir la necesidad de la forma adecuada de estimar los objetos específicos bajo investigación: la inteligencia debe ser percibida de otra manera que la bondad, una puede ser el final de un análisis de un mundo que funciona bien, la otra debe descubrirse como con buenas intenciones para este mundo.

Es posible que se detecte inteligencia detrás de la visualización de estructuras suficientemente complejas que no pueden ser el resultado de movimientos aleatorios de un sujeto bajo investigación: siempre tratarás de hacer que el gorila actúe en patrones de acuerdo con tu propio entendimiento si quieres demostrar que lo es. capaz de utilizar las señales de forma inteligente. Su bondad en el otro lado no es suficientemente conocida mientras no sea capaz de comunicar la razón de su voluntad de actuar de esta manera. Pero, ¿cómo debería ser una razón como la que podría dar un ser humano para actuar de esta manera y, por lo tanto, calificar como una elección ética? El estudio de la transdisciplinariedad podría agudizar la conciencia del hecho innegable de que el valor ético requerido del objeto de una elección ética & # 8211 en caso de que realmente exista & # 8211 tiene que serle asignado por el sujeto humano que actúa o por el sujeto responsable de la existencia del universo.

Ahora hay una alternativa infeliz ante nuestro investigador: si ha de haber un carácter ético en su acción, se determina a voluntad. ¿Cómo se puede evitar el voluntariado en este momento?

Aparentemente hemos viajado al principio, donde se pensaba que el desarrollo de la metafísica había obligado a la filosofía a separarse de la teología, destruyendo así el concepto tradicional de Transdisciplinariedad en la metafísica e inaugurando la brecha entre la filosofía y la ciencia. Parece que ciertos problemas no pueden evitarse si el hombre está dispuesto a cuestionar sus propias acciones y el mundo sobre el que actúa. Los sospechosos habituales que están a cargo de iniciar la separación de la filosofía y la ciencia parecen ser inocentes.

Parte II
Los sospechosos de siempre

Algunos atribuyen el comienzo de este desarrollo a Kant. Se cree que sus esfuerzos por controlar los errores epistemológicos en la metafísica dogmática han destruido este bastión tradicional de la transdisciplinariedad. Lo contrario es cierto: su filosofía apunta a destruir el espinozismo y liberar los intentos de Leibniz en esa dirección de sus principales fallas. Pocos filósofos han seguido la constante investigación de Kant en este mismo campo. Su búsqueda de un fundamento metafísico tanto de la física como de la ética casi nunca se reconoce como un objetivo para alcanzar la transdisciplinariedad. Esta incomprensión se debe a las inmensas dificultades de sus libros, siendo obra de un eminente físico, que ha sido al mismo tiempo un brillante filósofo. Evitaremos estas dificultades en nuestro artículo mirando hacia atrás en los orígenes de la transdisciplinariedad que aún no había sido defectuosa por un enfoque dogmático, es decir, un enfoque racionalista de la metafísica que había sido el orgullo de los adversarios de Kant, Leibniz y Wolff. Sin embargo, había una larga tradición de metafísica no dogmática antes de que las mareas filosóficas se volvieran hacia la concepción racionalista de la filosofía al final de la llamada Edad Media.

En este punto nos encontramos con otro sospechoso: John Duns Scotus, considerado el padre del voluntariado. Dicho giro hacia el racionalismo se considera a veces como un reacción filosófica necesaria contra el voluntarismo medieval tardío, que se sospecha que fue irracional al pervertir la comprensión humana de lo suyo y de la acción divina en este mundo. La reforma, entonces, es considerada como un reacción religiosa necesaria ya sea contra el enfoque de la filosofía del voluntarista o del racionalista para salvaguardar lo que queda de la responsabilidad divina de su propia acción. Por supuesto, hay quienes interpretan las causas históricas al revés: la filosofía, comenzando con Descartes, buscó su independencia de la religión desde que el mundo religioso se había dividido en diferentes denominaciones, ridiculizando la pretensión de unir a la humanidad en la sabiduría de uno y otro. # 8211 religiosa & # 8211 verdad y por lo tanto invitando a buscar una & # 8211 indiscutible & # 8211 verdad filosófica.

Sea como fuere, desde que se introdujo la primera brecha en la transdisciplinariedad tradicional.Esta primera brecha ha sido la brecha entre religión y filosofía: había habido una perspectiva desde la cual todo podía considerarse unido en un conocimiento, ahora debía cortarse en dos. El nacimiento de la modernidad provocó así el conflicto que se pensaba que debía ser tratado por el perspectivismo del estilo posmoderno. La separación entre filosofía y ciencia no pudo evitarse después de que se introdujera la primera brecha entre religión y filosofía; eventualmente, se produciría una nueva división. Lo que había sucedido antes, cuando la filosofía se emancipó de la religión, volvería a suceder, cuando los científicos afirmarían ser formalmente independientes de una multitud variable y creciente de teorías filosóficas que competían por el premio de la suprema comprensión del hombre y su mundo, mientras que el conocimiento científico crecía. indiscutiblemente sobre la base de ensayo y error, es decir, mediante pruebas susceptibles de reproducción.

Ahora bien, ¿qué se supone que hizo John Duns Scotus? ¿Qué se entiende por voluntarismo?

Según algunos, hubo un tiempo en que el pensamiento griego y la creencia bíblica se fusionaron en la metafísica. La síntesis del axioma helenístico "¡No actuar racionalmente va en contra de la esencia de Dios!" y el relato bíblico de Dios culminó en la obra de San Buenaventura y Tomás de Aquino. Entonces apareció John Duns Scotus e introdujo una idea que, a la larga, resultó ser fatal para esta armonía. El 'voluntarismo' que se opuso al 'intelectualismo' anteriormente gobernante de Agustín y Tomás de Aquino finalmente, es decir, no en John Duns Scotus sino a fines de la Edad Media, destruyó la armonía entre la razón y la fe y comenzó el individualismo y el relativismo con respecto a la moral y la verdad. lanzando la idea de la potentia ordinata. Esta idea comprende todo lo que podemos saber acerca de Dios por su deseo real en contraposición a su voluntad. potentia absoluta que comprende todo lo que Dios podría haber querido hacer o ser para alguien, si lo hubiera querido o debería quererlo en el futuro. Una privatización de la religión es una consecuencia muy probable: si no un concepto universal de la esencia de Dios es decisivo para su acción hacia el hombre, me veo obligado a preguntar qué podría querer ser para mí en particular. Esta distinción provocó la secularización, la emancipación de este mundo de Dios. Conociendo el mundo y pensando en un mundo iban a ser liberados de la idea de un Dios personal, porque la división de potentia ordinatay potentia absolutahabía introducido en la mente de la humanidad una insoportable incertidumbre acerca de Dios, superando con creces la incertidumbre implícita en el principio clásico de analogía. Según el principio de analogía, todos nuestros conceptos de Dios tendrían no solo una semejanza, sino una mayor diferencia de él, debido a nuestro intelecto finito y la trascendencia de su esencia infinita. Sin embargo, por el nuevo concepto de trascendencia, por el "voluntarismo", la infinitud de Dios se distorsiona en la irresponsabilidad, provocando la emancipación de la razón humana de tal Dios. La trascendencia de Dios, en la teología clásica, sería su forma de ser que sobrepasa nuestro conocimiento finito ahora se convirtió en su forma de actuar que sobrepasa nuestra capacidad de cálculo.

En la última parte de este artículo intentaremos mostrar que la distinción de potentia ordinata y potentia absoluta fue sólo la consecuencia del descubrimiento de la contingencia sincrónica. Hay razones para pensar que este descubrimiento de John Duns Scotus ha salvado a la filosofía europea de sumergirse en el espinozismo incluso antes. Hoy en día su concepto de la primera filosofía como scienta trascendens, la ciencia trascendente, podría redescubrirse como un paso fundamental hacia la transdisciplinariedad, ya que es apta para integrar la perspectiva científica, así como la visión ética y religiosa del mundo en una forma de pensando en un mundo según las condiciones de su posibilidad.

Parte III
El descubrimiento de la contingencia

Durante el siglo XII se desarrolló un nuevo concepto de ciencia en las escuelas catedralicias de las ciudades ahora en evolución, provocando al mismo tiempo la primera alteración del sistema feudal tradicional y un cambio en la ubicación de los centros de aprendizaje. Estas escuelas han sido las semillas de las que en el siglo siguiente surgieron las primeras universidades de Europa, un regalo único de la cristiandad al mundo que ha reemplazado a los monasterios como baluartes tradicionales de la educación. El cambio no solo afectó la estructura de las escuelas, también fue un cambio del tema formal y material de aprendizaje. Las antiguas filosofías de Aristóteles y Platón fueron redescubiertas cuando fueron transmitidas y comentadas por filósofos musulmanes. Así, los profesores y sus alumnos afrontaron la tarea de un estudio transdisciplinario evaluando la verdad y el error de las diferentes religiones así como la conexión de diferentes materias & # 8211 ética, ciencias naturales, lógica & # 8211 todas presentes en los libros recién traducidos. Hicieron frente a este inmenso desafío reinterpretando la metafísica de Aristóteles como primera filosofía, prima philosophia que integraría el conocimiento de todas las demás ciencias estableciendo el carácter principal de todo ser posible y nuestro conocimiento de él. No importaba, si alguien estudiaba derecho o medicina o teología después & # 8211 todos los estudiantes tenían que seguir los cursos filosóficos, estudiando el artes liberales, y dentro de ella la metafísica, para poder moverse hacia campos de interés más específicos. El siglo XIII ha visto un gran desarrollo del pensamiento metafísico en las universidades, que tiende a ser muy crítico con el fatalismo árabe y se inclina hacia una reconstrucción filosófica de las exigencias trascendentales del conocimiento y la bondad.

¿Cómo descubrió John Duns Scotus la contingencia sincrónica y qué se entiende por este concepto?

Durante la Edad Media todo estudiante que aspiraba a las facultades superiores (derecho, medicina, teología) tenía que empezar por estudiar las artes liberales, la artes liberales. Durante ocho años, Escoto tuvo que leer y comentar la literatura de la antigüedad, en su mayoría obras de Aristóteles que habían sido objeto de muchos debates universitarios durante el siglo XIII. Muchos teólogos, p. Ej. Buenaventura y Aegidius Romanus, intentaron limitar la influencia de la obra de Aristóteles y su interpretación tradicional por pensadores musulmanes como Avicena y Averroes, mientras que Tomás de Aquino intentó dar una interpretación cristiana de Aristóteles y purificarlo de Averroes. Los teólogos críticos de Aristóteles fueron perdiendo terreno constantemente en esta batalla. Su último recurso parecía ser una condena institucional de las proposiciones filosóficas equivocadas. En 1277, el obispo Etienne Tempier condenó 219 errores de los filósofos al editar una lista que había sido compilada por 16 profesores de teología bajo la dirección de Enrique de Gante. Para nuestra suerte estas 219 tesis han sobrevivido para darnos una idea del clima intelectual entre los estudiantes de pregrado en lo que a filosofía se refiere.

Citaremos sólo algunas tesis sobre Dios, el mundo y el Alma que demostrarán hasta qué punto fueron influenciadas por el neceserismo de una cosmología y antropología determinista. Joachim Söder ha llamado a este conjunto de opiniones "onto-kosmologische Weltanschaung", una filosofía onto-cosmológica.

Tesis 21:
Nada sucede de manera contingente, sino todo por necesidad. Y todas las cosas futuras que serán, serán por necesidad. Todas las cosas que no serán, no pueden ser. Observando todas las causas, nada sucede de manera contingente. - Esto es un error, porque la concurrencia de causas constituye la aleatoriedad, como dice Boecio en el libro. Sobre el consuelo de la Filosofía.

Tesis 42:
La primera causa no tiene conocimiento de contingentes futuros.
Primera razón: los contingentes futuros no existen.
Segunda razón: los contingentes futuros son singularidades. Sin embargo, Dios sabe por una fuerza intelectual que no percibe singularidades. Así, el intelecto no distinguiría entre Sócrates y Platón si no hubiera percepción sensual, aunque se haría una distinción entre un humano y un asno.
La tercera razón es la relación de la causa y la cosa causada. Porque la presciencia divina es la causa necesaria de todas las cosas que se conocen antes.
La cuarta razón es la relación del conocimiento y la cosa conocida. Incluso si el conocimiento no es la causa de lo conocido, este objeto lo fijaría en dos proposiciones contradictorias, y esto es aún más válido con respecto al conocimiento de Dios.

Tesis 48:
Dios no puede ser la causa de un evento nuevo y no puede producir nada nuevo.

Tesis 74:
La inteligencia que mueve los cielos influye en el alma racional, como los cuerpos celestes en el cuerpo humano.15

Cuando Escoto inició sus estudios en 1280, esta interpretación ontocosmológica de Dios, mundo y alma no había sido superada ni por los sermones de Buenaventura, ni por el correctorio de Aegidius Romanus ni por las condenas institucionales en París y Oxford. Él mismo tuvo que sufrir un cambio de opinión fundamental en estos asuntos. En sus primeros comentarios sobre las obras lógicas de Aristóteles nos encontramos con el enfoque tradicional de las proposiciones sobre eventos futuros. Pero al estudiar teología se dio cuenta de que la lógica tradicional había hecho suposiciones sobre la posibilidad y el tiempo que no serían suficientes para obtener un concepto racional de la acción divina o la acción humana libre en el tiempo. El concepto lógico tradicional solo permitía la contingencia diacrónica: 2 proposiciones contradictorias sobre la posibilidad de un evento en el futuro no podían ser verdaderas al mismo tiempo. La suposición metafísica subyacente era la siguiente: en un entorno no eterno, las cosas pueden mutar en el tiempo porque ya están en potencia para estar en un acto o estado de ser diferente, pero el movimiento del 'acto 1 ahora' al 'acto 2 en el futuro 'está determinada necesariamente por la esencia de la cosa y la acción de todos los agentes implicados en este movimiento. Es importante ver que tradicionalmente la contingencia y la necesidad del mismo acto son compatibles a la vez, pues se piensa que esta contingencia es diacrónica. "Contingencia diacrónica" básicamente significa que no podemos saber ahora, en cuál de dos posibles actos será una potencia mañana, porque no sabemos cuál de los muchos agentes diferentes causará su próxima mutación. Aunque todos estos diferentes agentes están causando necesariamente el efecto se llama contingente para señalar nuestra ignorancia o la incapacidad de la potencia para alcanzar su propia perfección necesariamente y sin perturbación esencial. Mañana, por coincidencia, un elefante podría pisotear una margarita que habría abierto su flor al sol de la mañana necesariamente. Sin embargo, esta necesidad no es lo suficientemente fuerte en nuestra esfera no eterna, puede corromperse porque el desarrollo esencial de este ser involucra a la materia, abriéndola al mismo tiempo a la mutación y la batalla de agentes que influyen en su curso de existencia. Hasta el día de hoy, la mayoría de los diccionarios definirán la contingencia como algo que le ocurre a un ser que no tenía el poder de supervisarlo, evitarlo o iniciarlo. John Duns Scotus llamaría a esto no eterno, es decir, sujeto a mutación, o no necesario, lo que significa solo que podría haber una ocurrencia coincidente como el elefante que no pertenezca necesariamente a la naturaleza de la margarita. Pero las predicaciones de ser "no eterno" y "no necesario" son suficientes para expresar el contenido completo de la "contingencia". Como teólogo, tendría que plantearse la cuestión de si Dios podría conocer los actos contingentes futuros y cómo podría hacerlo. Piense en Dios como sabiendo todo, todas las potencias y todos los agentes necesariamente causantes en todos sus actos en un determinado momento, entonces para Dios solo habría actos necesarios ya que él podría calcular la complejidad de todos los posibles actos futuros, de hecho no habría posibles actos futuros ya que todos estos actos necesariamente existirán en cada punto del tiempo determinándose ya estar en acto de esta manera cuando ese momento habrá llegado así este momento ya ha llegado en la determinación del todo. La diferencia entre pasado, presente y futuro sería únicamente una ilusión del intelecto finito (como había pensado Albert Einstein) o podría interpretarse como el movimiento de un alma mutable causado necesariamente por influencias onto-cosmológicas.

Para Escoto, la consecuencia era obvia. Para que haya alguna acción libre en el tiempo, necesitamos un concepto racional de contingencia que difiera de la contingencia diacrónica. Lo formuló así:

“Kontingent nenne ich nicht etwas, was nicht-notwendig und nicht-ewig ist, sondern das, dessen Gegenteil geschehen könnte, wenn es eintritt.” 16

Este es el descubrimiento de la contingencia sincrónica, es decir, un concepto ideado para criticar y transformar la lógica y metafísica tradicionales de la teoría de la acción. Escoto había detectado la incapacidad de las teorías clásicas para dar cuenta de la libertad humana así como del libre albedrío de Dios. Su definición de libre albedrío corresponde a su definición de contingencia radical y es la respuesta franciscana a la Weltanschauung onto-cosmológica que amenazaba al cristianismo en la Edad Media. El libre albedrío, según Scotus, es esto:

“Con respecto a su causa, algo se puede llamar contingente de dos maneras. P.ej. mi acto de voluntad tiene una doble causa de contingencia: primero, es contingente derivado de la voluntad divina como primera causa, segundo, de mi propia voluntad como segunda causa ”17.

“Nuestra voluntad en el momento, cuando evoca respectivamente causando su querer, contingentemente, y podría en el mismo momento, cuando es causa de su querer, hacer lo contrario” 18.

En realidad, Escoto estuvo de acuerdo con Petrus Olivi en que, a pesar de su intelecto, el hombre seguiría siendo un animal si no estuviera dotado de libre albedrío. Así nos encontramos con una nueva filosofía de Dios, mundo y alma. Si Dios no ignora el mundo, sino su creador por un acto de libre albedrío que hace que el tiempo fluya de este acto, y si el hombre está dotado de libre albedrío a semejanza de su creador pero ejercitándolo en el tiempo dado, entonces cada El momento existente de cada partícula del universo debe considerarse como sincrónicamente contingente, pero evolucionando en el tiempo de acuerdo con los parámetros que Dios ha asignado a su creación continua, o reaccionando a él como un agente libre finito. Esto es, por supuesto, solo un espejo de su potentia ordinata porque podría haber sido de otra manera o no haberlo hecho. Pero la distinción de su potentia absoluta no niega que el amor sea la esencia de Dios y el motivo de su libre acto de creación. Simplemente niega la necesidad de cualquier cosa aparte de Dios.

Volvemos al principio y llegamos a nuestra conclusión sobre la contingencia sincrónica como una noción crítica de la teoría de la acción en primer lugar y, en consecuencia, como la noción fundamental de toda la transdisciplinariedad que apunta a una integración de las perspectivas científicas, éticas y religiosas.

Se podría llamar a la contingencia sincrónica una tentación hacia el voluntarismo y, por lo tanto, hacia la emancipación del sujeto moderno, tratando de evadir la incertidumbre de su existencia y su mundo sumergiéndose en el espinozismo o en el posmodernismo, ambos (si se perciben de manera consistente) tienden a acabar. con Transdisciplinariedad.

No soy competente para juzgar históricamente si el voluntarismo podría haberse evitado sin dejar al siglo XIV enredado en la Weltanschauung onto-cosmológica.

Sin embargo, sistemáticamente estoy bastante convencido de que un concepto fuerte de la voluntad humana en correspondencia con un concepto radical de contingencia promoverá el clima espiritual que necesitamos para lidiar con la secularización y sus consecuencias inmediatas: hiperespecialización aparentemente insuperable en lugar de transdisciplinariedad. Permítanme citar a Jürgen Habermas con respecto a la cuestión de hasta qué punto debemos dejar de lado a Dios en estos asuntos, porque él está magníficamente por encima de toda sospecha en estos asuntos. No está confesando su propia fe, sino considerando la necesidad de coherencia en la teología, cuando nos recuerda: "Dios seguirá siendo un 'Dios de seres humanos libres' sólo mientras no hagamos ni siquiera la diferencia entre creador y creación". 19 Todo el que llegue a darse cuenta de que está dotado de libre albedrío y que confíe en cada momento de su existencia en el regalo gratuito del tiempo en este mundo tendrá que decidir si prefiere no confiar en ese regalo o si puede encontrar bases racionales. confiar. Podría encontrarlos en su mente y corazón o tal vez encuentre pruebas de que Dios revela su personalidad a tiempo, siendo el amor que es, dispuesto a mostrarse libremente.


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